Такође, погрешан доживљај и однос према насловљеним феноменима од стране верника, нужно ће довести и до његовог погрешног начина постојања, што ће, последично, имати одраза и на његово спасење, односно на начин његовог постојања у вечности Царства небескога[2]. Другим речима, једино уколико се буду доживели и практиковали на исправан начин, допринеће остваривању циља живота православних хришћана као испуњење његовог коначног савршетака, (τέλος-a), који је спасење у Христу (али и обратно).

У корист ове тврдње навешћемо пример погрешног односа према покајању из свакодневне црквене праксе: под утицајем рационалистичког и схоластичког запада, покајање се неретко поистовећује са исповешћу, на тај начин се ограничавајући и исцрпљујући у њој. Ово је довело до једног строго јуридичког односа према покајању: довољно је доћи код свештеника, таксативно му набројати грехове (најчешће из тзв. приручника за исповест), он ће прочитати разрешну молитву (у великој мери од стране верника, али и дела клира, доживљавану у магијском смислу), што ће “покајнику”, поред психолошког растерећења у виду ослобођења од осећаја кривице и “жалости овога света” [3], донети и осећај поравнања дуга и измирења са Богом. Овакав, погрешан однос према покајању указује на ропски однос верника према Богу, што га чини затвореним за благодатни дар истинског покајања[4]. Језиком јеванђеља, овакав верник се, попут лудих девојака, појављује празне светиљке пред лицем Женика (Мт. 25, 1-13).

Због овога је значајно да покушамо да укажемо на неке аспекте аутентичног, православног разумевања и доживљаја (за)датих нам елемената хришћанског живота (покајања и подвига), онаквим каквим их представља искуство и предање Православне цркве, свакако у оној мери колико нам дозвољавају ограничења једног оваквог рада.

Такође, из искуства црквеног живота знамо да су покајање и подвиг динамични процеси, реализују се у Цркви као заједници личности и тичу се њеног кретања (личности) у односу са другима и Другим (Богом). Будући да ово кретање у својој суштини представља човеково кретање “од иконе ка подобију” [5], и да је, на првом месту, оно и могуће захваљујући дару Божанске љубави (благодати) и Његовог домостроја спасења (најпре у стварању а касније и догаћају Христа), свакако би било сврсисходно осврнути се и на ове аспекте хришћанског живота, јер покајање и подвиг можемо исправно разумети само уколико их ставимо у контекст спасења коме, како смо напоменули, по својој улози и сврси и припадају.

О покајању

Речима “Покајте се, јер се приближило Царство небеско” (Мт. 3, 2), Св. Јован Крститељ најављује почетак Јеванђеља Сина Божијег Исуса Христа, недвосмислено одређујући покајање као суштински елемент и предуслов живота сваког човека који жели да буде учесник Царства небеског. Међутим, покајање на које је позивао Претеча је по својој временској позицији и духу имало старозаветне одлике, јер Син Божији, и поред тога што је на Његовом ауторитету Јован темељио своју мисију (као припремну за крштење Духом), још увек није био од Оца објављен[6]. Јованов позив упућен тадашњим становницима “Јерусалима и све Јудеје, и све околине јорданске”, који “излажаху к њему” да га слушају и да их он крсти водом (Мт. 3, 5-6; уп: Мк. 1, 2-8; Лк. 3, 3-18), у свести крштаваних био је позив на покајање ради повратка у заједништво са Богом, нарушено прекршајем закона. Као такво, поред спољашње манифестације у исповедању грехова и ритуалном прању, било је само носилац најаве крштења “Духом и огњем” од стране Онога који за Јованом долази[7]. Због овога, Јудеји који су прихватали Претечин позив нису били одмах у могућности да схвате (доживе) прави смисао и улогу покајања на које их Јован позива, све док и сами нису, следујући Христу, били просветљени благодатним даром Духа Светога, односно “крштени Духом и огњем”[8].

Христово крштавање има другачији карактер, пре свега у онтолошком смислу: поред очишћења од грехова, “Устани и крсти се, и спери гријехе своје, призвавши Име Господње” (Дап. 22, 16), човеку даје и благодат Духа Светога: “Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа” (Дап. 2, 38. Уп: Мт. 3, 11; Лк. 3, 16; Дап. 1, 5). Овај благодатни дар у живот новокрштенога доноси “Царство небеско” као нову онтолошку[9], односно есхатолошку[10] категорију. Због тога Јованово крштење апостол Павле назива “крштење покајања” (Дап. 19, 4), док крштење Христово захтева покајање само као припремну фазу, оно је само по себи улазница у Царство небеско као заједницу са Богом у Христу.

Даље, апостол Матеј нам сведочи да су прве речи јавне проповеди Господа Исуса Христа биле потпуно идентичне оним Јовановим (Мт. 4, 7), док нам апостол Марко даје ширу слику: “Испунило се вријеме и приближило се Царство Божије; покајте се и вјерујте у јеванђеље” (Мк. 1, 14-15). Дакле, покајање, које Својим крштењем установљава Син Божији је, поред отпуштења грехова, и неопходан услов да би се поверовало у благу вест о Царству Божијем, односно о његовом доласку. Штавише, вера и покајање налазе се у узајамном односу зависности: као припрема за крштење Духом вера је неодвојива од покајања, које се без вере не може замислити[11].

Увођењем, како смо рекли, нове онтологије, покајање добија и потпуно ново значење, које је у новозаветним списима изражено јелинском именицом μετάνοια, што у буквалним преводу значи преумљење, односно промену ума. Будући да ум (νούς) у светоотачкој литератури означава пре свега човекову душевну способност (енергију), која је одговорна за његово повезивање са Богом[12], промена човековог начина схватања и одношења према стварности која га окружује, као промена понашања у етичком смислу, овде има секундарно значење. Примарно се односи на промену његовог односа према Богу, усвајањем начина постојања самог Божанског бића (уподобљавањем Њему, тј. стицањем подобија). Овако се промена човековог начина постојања (онтологије), тиче пре свега његовог унутрашњег бића и a priori носи “печат дара Духа Светога”[13], односно претпоставља живот у благодати. Спољашња промена је, као неминовност, последица унутрашње, која јој претходи. Започиње покајањем као преумљењем, а наставља учествовањем верника у светотајинском животу Цркве, као заједнице личности. Овај живот, како смо већ напоменули, је динамичан, подразумева непрекидно кретање личности у односу (од иконе ка подобију), при чему верник доживљава непрестану промену: врлински напредује “преображавајући се из славе у славу” (1. Кор. 3, 18) и “узрастајући у благодати” (2. Петр. 3, 18), али и неминовно назадује када се уподоби грешном начину живота[14], који као крајњу консеквенцу има раскидање заједнице са Богом и живот изван благодати. Повратак у окриље Цркве одвија се новим покајањем као “обновом крштења”[15], у виду св. тајне исповести[16].

Управо нас овај динамизам кретања у Цркви, као могућност човековог напредовања и назадовања у духовном смислу, усмерава ка перспективи човекове непрестане борбе против греха и страсти у циљу стицања благодатне врлине, што и јесте, по свом превасходству, живот у Цркви, који се, другачије, назива подвижнички живот.

О подвигу

Наведена промена начина постојања, као одговор на Божији позив за покајањем, у сваком времену и култури изискује крајњи подвиг. Ово се особито односи на социјално-религијску позадину какву налазимо у јудејском друштву Христовог времена. Промена начина схватања и доживљаја живота (постојања) припадника јудејске заједнице, није могло а да не изазове жестоку реакцију његовог целокупног, ужег и ширег, социјалног окружења. Колико је та промена била значајна и каква је реакција на њу била ми, посматрајући са ове временско-просторне дистанце и из сопствене социјално-културолошке перспективе, нисмо у могућности да до краја сагледамо. Оно што са сигурношћу можемо рећи јесте да је оваква промена, испоставиће се, како у случају Св. Јована Крститеља и Исуса Христа, тако и Светих апостола и припадника ране хришћанске заједнице, значила смртну пресуду, односно упоран и истрајан захтев заједнице за лишавањем живота оних који су се усудили да промене уобичајен (не само од стране религијског закона обавезујући, већ и социјално прихватљив), начин постојања. Због овога је свако ко је прихватио Христов позив за променом, морао бити свестан да она изискује ултимативну жртву, која се у хришћанском православном предању одређује као подвиг.

Од тада, па све до данашњих дана, учлањење у Хришћанску заједницу али и живот у њој, подразумевало је, поред покајања, узимање на себе истог подвига који је на себе узео сам Христос, наравно у различитом облику и интензитету. На ово Син Божији јасно и недвосмислено позива свакога ко хоће да узме учешћа у Његовом животу: “Ако хоће ко за мном ићи, нека се одрекне себе, и узме крст свој, и за мном иде.” (Мт. 16, 24). Подвиг на који Христос овде конкретно позива Своје ученике и народ сабран око Њега, јесте узимање “крста”, што је у то време значило сигурну и страшну смрт распињањем на исти, док у перспективи потоњих векова подразумева човеково слободно и вољно прихватање сваког облика и врсте страдања[17].

На овај начин се, у православном хришћанском предању, хришћански живот доживљава и практикује као напор, телесно и духовно вежбање, аскетска борба, (ασκήσεις = вежба), подвиг, (подвиза́ться = ићи према напред и навише) (види: Јевтић 2002: 6). Најкраће и најсажетије би се хришћански подвижнички живот могао представити као уздржање од задовољства и трпљење (подношење), бола (страдања). Свакако, да би се реализовао неопходно је ангажовање човекове воље, дакле слободна и самовласна одлука о прихватању Божијег позива и ступању на поприште битке која се зове подвижнички живот.

Подвиг уздржања је, дакле, (само)вољно одрицање од задовољстава које нам нуди овај свет. Адамов преступ се у овом контексту може схватити као супституција благодатног задовољства заједничарења са Творцем, празним задовољством које происходи из уживања у творевини. С тим у вези је и кушање плода са “дрвета познања добра и зла” (Пост. 2, 17) значило одрицање од апсолутног и савршеног Добра (које је Бог), да би му се претпоставило пролазно добро са садржајем зла у себи (творевина). У овом контексту се и слободно и вољно прихватање бола, односно подношење страдања, доживљава као нужна претпоставка у борби против греха и страсти. На овај начин, преко пара задовољство – бол (ηδονή – οδύνη), можемо сагледати сву трагедију човековог стања палости у које га је увео Адам, али и могућност и начела његовог превазилажења у Христу. Дакле, задовољство и бол имају важну улогу у подвижничком животу, односно домостроју спасења[18]. На који начин?

Са становишта актуелног природног, биолошког закона и поретка, насталог као последица греха првостворених, “неудовољавање задовољствима у било чему значи бол”[19]. Подвигом човек, будући Адамовим грехом обучен у “кожне хаљине” као “одлике бесловесних”[20], започиње и води унутрашњу борбу, свесним и слободним одрицањем од задовољства и прихватањем и трпљењем бола. На овај начин их преображава и (изнова) достиже до узвишенијег, благодатног задовољства у заједници са Богом[21]. У овој, духовној, борби налазимо радикално замењене позиције и значења задовољства и бола у односу на живот човека изван Цркве. За подвижника Тела Христовог чулно задовољство се доживљава и одређује као зло, јер се налази у узрочно – последичној спрези са страстима, погубним за човека као словесно и боголико биће. Такође, бол је неопходан па чак и пожељан елемент и средство за вођење борбе против истих, и достизање врлинског (божанског) живота[22]. Ово, свакако, у подвижнички живот не уводи мазохистичке тенденције, јер његов актер ни у ком случају не призива нити самоубилачки срља у сусрет болним стањима, већ напросто, по природном поретку ствари, у њима учествује, вољно се одричући задовољства уздржањем од чулног и смирено, у радости трпљења, прихватајући бол и страдања која му долазе мимо његове воље[23].

Тако, подвиг уздржања и трпљења, као превасходни “услов” учествовања у светотајинском, благодатном животу заједнице Тела Христовог, образује врлинску навику и болну унутрашњу тензију своди на потребу одржавања биолошког живота, односно задовољавања природних нагона (глад, жећ, сан...), те човекове душевне силе (ум, разум, чула) доводи у склад и међусобно правилан однос и поредак.

На овај начин се уздржање од задовољстава и прихватање и подношење болног страдања налазе у директном односу са врлином (претходе јој), јер се она задобија аскетском борбом, и обратно, врлинска навика коју човек стиче подвижничким животом као другу, “поново задобијену” природу, доприноси да се човек лакше хвата у коштац са искушењима уздржања и трпљења[24].

Иницијатива за ову борбу, у виду позива на учествовање у Његовој савршеној, искупитељној жртви припада Сину Божјем Исусу Христу, али одговор на овај призив, па самим тим и њена коначна онтолошка реализација, припада човеку (сваком појединачно), налази се у власти његове слободне воље. Међутим, да би ова борба за човека имала онтолошко утемељење и значај, тј. да би подразумевала његово спасење (= обожење), неопходно је да буде уврштена у оквир Божијег домостроја, које је својим спаситељним делом поставио Христос. Због тога се у хришћанству подвижнички живот увек посматра и опитује као синергетски однос човека и Бога: човековог вољног одрицања од света и његову отвореност, молитвено иступљење (екстатичност) ка заједничарењу и прихватање благодатног дара Духа Светога, и увек и нужно претпоставља светотајински живот у заједници тела Христовог, у Цркви.

Покајање и подвиг (уместо закључка)

Сумирањем до сада реченог покушаћемо да уобличимо одговоре на питања о значењу, улози и сврси подвига и покајања у хришћанском животу. Њихов циљ је више него очигледан, и он се подудара са циљем хришћанског живота, који је спасење: заједница са Христом и светима, као живот благодати Његовог вечног Царства. За остваривање овог циља покајање и подвиг су неизоставни елементи, сваки на свој начин.

На први поглед покајање претходи подвигу, јер је предуслов ступања у Цркву. Међутим, када се сагледа шира слика, као нови начин постојања, оно представља трајну чињеницу хришћанског, по превасходству подвижничког, живота. Оно није тренутно и пролазно (рас)кајање и “жалост по свету”, већ унутрашњи преображај читавог човековог бића, одрицање од самога себе и потпуно предавање бескрајним дубинама божанске благодатне љубави. Промена начина постојања, μετάνοια, управо ово и подразумева: одрицање од свог досадашњег, себичног живота и улазак у заједницу љубави, која увек претпоставља и захтева подвиг самоодрицања. Одговорити на Христов позив за преумљењем значи уподобити се Његовом начину постојања у смиреном унижењу[25]. Претпоставити себи другога и Другога. Одрећи се живота и, на тај начин, га сачувати (Мт. 10, 39), а то је и највећи подвиг.

Са друге стране, подвиг, посматран из шире перспективе, учествује у покајању, односно само покајање јесте на много начина подвиг, јер човека измешта из његове зоне комфора, у промену која никада није лака, захтева напор, вежбање, одрицање од задовољства, трпљење бола, подношење страдања итд[26].

Уколико их посматрамо рационалистички и у духу схоластике, као одвојене и појединачне аспекте хришћанског живота, чини се да немају превише додирних тачака, међутим, у пракси су толико испреплетани и међузависни да се каткад губи граница њиховог разликовања. Покајање је у пракси подвиг, док се подвижнички живот у својој целовитости, по преимућству карактерише као покајнички. Подвиг лишен покајања губи аутентичност, док је покајање по својој суштини подвиг.

И једно и друго су обилати извор благодати Св. Духа, не њиховим практиковањем из страха од увређеног и љутитог Бога, нити у јуридичком смислу захтевања и очекивања награде за уложени труд, већ као слободна жртва у љубави, која, када се усели у човеково срце не може а да не буде радосно даривање другоме:

“Реците нам нешто, Старче.”
“Шта да вам кажем?”
“Шта год да говори Ваше срце.”
“Оно што говори моје срце је да узмем нож, да га исечем на комадиће, да га разделим свету и да након тога умрем”. (Παΐσιος 1998: 23).

Библиографија:

1. Βίττης, Ευσέβιος (2005): Ήδονή – Ὀδύνη, Ὀ διπλός καρπός τῆς αἰσθήσεως, Θεσσαλονίκη: Ἀκρίτας.
2. Παΐσιος Αγιορείτης, Γέρων (1998): Μέ πόνο και αγάπη για τον σύγχρονο άνθρωπο, Ιερόν Ησυχαστήριον Μοναζουσών “Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος”, Θεσσαλονίκη: Σουροτής.
3. Зизиулас, Јован (2003): “Онтологија и етика”, Саборност : часопис Епархије браничевске, бр. 1-4 (2003), 97–116.
4. Јевтић, Атанасије (2002): Аскетика, Београд – Србиње – Ваљево: Хришћанска мисао.
5. Ларше, Жан Клод (2005), Теологија тела: хришћанско поимање тела људског по Оцима Цркве, Требиње – Врњачка Бања: Манастир Тврдош – Братство Св. Симеона Мироточивог.
6. Нелас, Панајотис (2001): Обожење у Христу, Србиње – Београд – Ваљево: Хришћанска мисао.
7. Петрос, Василиадис (2002): “Таинство покаяния”, Журнал «Камо грядеши», Выпуск №3 (19) от 07.2002, IntRes: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/433/ (посећено 15. 3. 2018. године).
8. Радовић, Амфилохије (1983): “Покајање као пут личног и свенародног препорода”, Богословље : орган Православног богословског факултета у Београду, год. 26, бр. 1-2 (1983), 41–52.
9. Св. Јован Лествичник (2008), Лествица, Манастир Хиландар.
10. Св. Максим Исповедник (2009), Сагледатељна и делатна поглавља, Добротољубље III том, Манастир Хиландар.
11. Св. Максим Исповедник, Тумачење молитве Оче наш (PG 90, 900D), Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικων, 'Αθήναι 1958, τ. Β', 187-202.
12. Св. Максим Исповедник, Κεφάλαια διάφορα Δ’, 44 (PG 90, 1324AB).
13. Свети Григорије Ниски, Велика катихетска реч 5, PG 45, 21BC.
14. Србуљ, Јован (прир.) (2002): Старац Јефрем (Катунакијски) : ученик крста : подвижник послушања, Библиотека Образ светачки, књ. 44, Београд : Православна мисионарска школа при Храму Светог Александра Невског.
15. Србуљ, Јован (прир.) (2003): Господе, ко је човек? : православна антропологија и тајна личности, Библиотека Образ светачки, књ. 57, Београд : Православна мисионарска школа при Храму Светог Александра Невског.
16. Требник (1998), превео са грчког и црквенословенског Емилијан М. Чарнић, 2. издање, Крагујевац : Издавачка кућа Епархије шумадијске “Каленић”.
17. Юревич, Димитрий (2008), “Покаяние в Библии. Целостность в многообразии”, Вода живая. Санкт-Петербургский церковный вестник, № 2 [97] (февраль 2008), 54–57.

Референце:

[1] Којим год именом овај живот да ословимо: хришћански, духовни, светотајински, црквени, живот у Христу и слично, он увек по свом превасходству подразумева свесно и слободно учествовање верника као личности у светотајинском животу Цркве, као заједнице тела Христовог. 

[2] Синтагма начин постојања (= τρόπος υπάρξεως), општеприхваћена као технички термин у академском богословљу, долази из аријанског спора. Њоме су Оци желели да изразе односе унутар божанског бића, истакавши да Личности Свете Тројице имају заједничку суштину (касније енергију и вољу), док је начин постојања сваке од Њих (нерођеност, рођеност, исхођење), различит, односно јединствен и непоновљив. Особеност у начину постојања три божанске личности, наглашава однос савршене љубави као начинa њиховог личносног постојања. Ова синтагма ће наћи своју примену у светоотачкој антропологији и опису домостроја спасења, јер су оци човеков светотајински живот у цркви окарактерисали као његов начин постојања по Богу, уподобљавање божанском животу, који је живот савршене љубави. О овоме нам сведоче речи Св. Јована Богослова: „Бог је љубав, и који пребива у љубави, у Богу пребива и Бог у њему.“ 1. Јн. 1, 16.

[3] Према речима aпостола Павла жалост по Богу доноси спасење, док жалост овога света доноси смрт: „Сада се радујем, не што се ожалостисте, него што се ожалостисте на покајање; јер се ожалостисте по Богу... Јер жалост која је по Богу доноси покајање за спасење; а жалост овога свијета доноси смрт“. 2. Кор. 7, 9-10.

[4] Очигледан је утицај сотирологије Римокатоличке цркве, њеним пребацивањем са онтолошке на психолошку и моралистичку раван, при чему је грех повреда Божијег достојанства, а искупљење се одвија на нивоу човековог моралног залагања и напредовања и добрих дела (одавде индулгенција и чистилиште). Овакав Бог је далеко од Бога љубави, више је налик на увређеног и гневног Бога, који захтева искупитељну жртву за умилостивљење.

[5] Бог ствара човека и позива га ка познању Себе, како би био пријатељ Божији и делио Његово блаженство. Логос Божији, услед преобиља Своје љубави, ствара човека по Својој икони и подобију, са циљем да га учини причасником Својих Божанствених добара и Вечнога живота. Види: Свети Григорије Ниски, Велика катихетска реч 5, PG 45, 21BC.

[6] Ова објава ће уследити незнатно касније на Исусовом крштењу од стране Јована, које се управо због ове (светотројичне) објаве и зове Богојављење: „И крстивши се Исус изиђе одмах из воде; и гле, отворише му се небеса, и видје Духа Божијега гдје силази као голуб и долази на њега. И гле, глас са небеса који говори: Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи.“ Мт. 3, 16-17. Уп: Мк. 1, 10-11; Лк. 3,22; Јн. 1, 32-34.

[7] О старозаветном значењу покајања подробније види Юревич 2008.

[8] Подсетимо се улоге благодати у догађајима Христовог јављања између Васкрсења и Вазнесења. Могућност доживљаја, као и самог учешћа у сусрету са васкрслим Господом, било је директно условљено Христовoм благодатнoм интервенцијом: путници за Емаус (Лк 24, 13-32); јаљање ученицима: „Тада им отвори ум да разумију Писма“ (Лк. 24, 45); јављање Марији (Јн 20,16); томино „неверство“ (Јн. 20, 20-31) и сл, без које актери ових догађаја нису могли у потпуности да разумеју њихово значење, па чак ни да препознају Христа, следствено, ни да заједничаре са Њим.

[9] Онтологија (ο ὤν = који јесте), је појам о постојању и вечном постојању, о ономе што је постојано и непроменљиво у бићу и што га чини истинитим. Будући да је Христос, како наглашава Св. Максим Исповедник, истина бића, сва творевина, сва бића, истински постоје само у оквиру тајне Христове која се испуњава (савршава) у есхатону. Види Зизиулас 2003 (излагање на међународном богословском симпосиону „Онтологија и етика“, Пожаревац, 10. октобар 2003. године). Нова онтологија о којој је овде реч, подразумева да је човек у догађају Христа добио утемељење у Истини, односно вечно постојање или бесмртност (αει είναι).

[10] Есхатон (τα έσχατα = последњи), као последњи догађај у историји спасења, када ће наступити „ново небо и нова земља“ (Откр. 21, 1), не представља сам по себи циљ хришћанског живота. Улазак у бесмртни и вечни живот јесте датост, није ствар човековог избора, док је циљ хришћанског живота есхатолошко постојање у љубави, у заједници са Христом и светима. Ова, есхатолошка, перспектива пружа се вернима у Цркви благодаћу Духа Светога, као предукус и ишчекивање, изражен познатим речима већ сада, али још не.

[11] „Покајање као дубинско преумљење, истоветно је са вером у Господа Христа и без ње је незамисливо (Дап. 2, 27-38; уп. Дап. 3, 19). Вера претпоставља познање свога несавршенства и немоћи, она је излажење из самости и самозатворености и улажење у вечне просторе светог заједништва са Богом, ближњима и целокупном творевином Божјом. To познање свог несавр- шенства немогуће је без покајања. Њиме човек на најбољи могући начин познаје самог себе, задобија „срце скрушено и смирено“, које Бог неће поништити (Пс. 50, 19). Истинске вере нема без покајања, али ни правог покајања без вере. Удружени заједно вера и покајање раћају истински здравоумног човека, обасјаног и просвећеног вечном божанском светлошћу.“ – Радовић 1983: 42.

[12] У отачкој „дихотомној“ подели човека на тело и дух, под духом се подразумева и разумни и умни човеков део, где ум представља један „виши“ део „разумне“ душе који је превасходно задужен, тј. има способност остваривања односа са трансцендентном реалношћу – Богом. Види: Ларше 2005: 20.

[13] Види: Св. тајна крштења и миропомазања, Требник 1998: 10.

[14] „Ако они који побјегну од нечистота свијета познањем Господа и Спаса Исуса Христа, опет се у њих заплету и буду надвладани, бива им потоње горе од првога. Јер боље би им било да не познаше Пут правде, неголи кад га познаше што се вратише од предате им свете заповијести. Њима се догодило оно што вели истинита пословица: Пас се враћа на своју бљувотину, и: Свиња се окупала па се у блату ваља.“ 2. Петр. 2, 20-22.

[15] „Покајање је обнова крштења; ...завет с Богом да ће се водити један нови живот; ...извор смирености; ...неопозиво одрицање од сваке жеље за телесним добрима; ...самосудна мисао и брига о себи без бриге о спољним стварима; ...кћер наде, и порицање безнадежности. Покајник је осуђеник који није лишен части. Покајање је помирење с Господом путем вршења добрих дела, супротних пређашњим гресима; ...очишћење савести; ...добровољно трпљење свих мука. Покајник је човек који самоме себи изриче казну. Покајање је јако изнуравање стомака и шибање душе силним осећањем“. Св. Јован Лествичник 2008 (Поука V): 44. Више је него очигледно да се иза речи „покајање“ у овом одломку скрива св. тајна исповести, такође и одговор на питање аутентичног, православног приступа покајању као исповести.

[16] По Свом Васкрсењу, Господ ученицима даје благодатну силу да опросте људима грехе силом Светога Духа: „Као што је Отац послао мене, и ја шаљем вас. И ово рекавши, дуну и рече им: Примите Дух Свети! Којима опростите гријехе, опраштају им се; и којима задржите, задржани су.“ Јн. 20, 21-23. Уп: Мт. 16, 19. Ове речи могу се схватити не само као послање апостола да крсте „све народе“, већ и као установљење исповести као св. тајне: „Заиста вам кажем: што год свежете на земљи биће свезано на небу, и што год раздријешите на земљи биће раздријешено на небу.“ Мт. 18, 18. Упореди: Дап. 19, 18; Јак. 5, 16; 2. Кор. 12, 21. Види: Василиадис 2002.

[17] Већ у следећем стиху Господ указује на есхатолошке последице (не)прихватања Његовог позива, подвлачећи, речима „ако ко хоће“, човекову слободу, а не Божију самовољу одговорну за есхатолошку егзистенцију сваког човека без изузетка: „Јер каква је корист човјеку ако сав свијет задобије а души својој науди? ... Јер ће доћи Син Човјечији у слави Оца својега са анђелима својим, и тада ће узвратити свакоме по дјелима његовим.“ Мт. 16, 26-27. Дакле, као што зависи од покајања, будући живот зависи и од прихватања подвига. Оба су апострофирана као Христов позив човеку у заједницу, оба су „услов спасења“, тј. од њих зависи живот благодати како у овом тако и у будућем веку, и оба представљају нови начин постојања, нову онтологију.

[18] Човек живи у немоћи поробљен сопственом природом, крећући се између ова два „поларитета“ (задовољство - бол) непрестано пребивајући у тензионом немиру у који га они увлаче: „…у тежњи да избегнемо бол тражимо уточиште у задовољству, настојећи тако да нашој природи, тешко притиснутој теретом бола, пружимо олакшање... покушавајући да задовољством умањимо бол, само нашу немоћ увећавамо, пошто нема задовољства које не тежи болу“. Св. Максим Исповедник, Κεφάλαια διάφορα Δ’, 44 (PG 90, 1324AB). Подробније о пару задовољство – бол, види: Βίττης 2005.

[19] „Оно чиме се бесловесни користе ради свога опстанка, то се унето у човекову природу претворило у страсти. Тако се гневом спасавају грабљивице, а сластољубље спасава животиње које много рађају; бојажљивост спасава слабога, страх – онога којег лако улове јачи од њега, а прождрљивост – угојенога. Неудовољавање задовољству у било чему за бесловесне постаје бол. Све то и томе слично кроз животињско рађање ушло је у човечије устројство“. Св. Григорије Ниски, О стварању човека (уп. Србуљ 2003: 43).

[20] У свом делу О души и васкрсењу, Св. Григорије Ниски говори о „смрти и ружним хаљинама у које смо се обукли, начињеним од коже неинтелигентних бића,“ и наставља, „када чујем реч кожа, она ми указује на облик нерационалне (бесловесне) природе, у коју се, сраставши по страсти облачимо. То су оне ствари које човек добија са додатком нерационалне коже: телесно сједињавање, зачеће, рођење, нечистота, дојење, храна, излучивање, постепени раст до пуне величине, зрело животно доба, доба старости, болест, смрт.“ (PG 46, 148C-148А). Све ово називамо биолошким животом. Види: Нелас 2001: 47.

[21] „Онај који у овом веку... тражи кроз молитву непропадљиви Хлеб Мудрости, од којега нас је на почетку одвојио преступ, зна само за једно задовољство: достизање Божанских ствари – чега је Давалац по природи Бог, а чувар је добровољна слободна воља примаоца, и зна за један бол: промашај тих добара – чега је завереник ђаво, а самоделатељ свако који због слабости слободне воље одустаје од Божанских ствари... немајући уопште произвољење да стреми ка нечему од видљивих ствари, и зато се не подаје невољама које му се телесно догађају...“ Св. Максим Исповедник, Тумачење молитве Оче наш (PG 90, 900D). Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικων, 'Αθήναι. 1958, τ. Β', 187-202.

[22] „За врлину је благотворно да се (човек) подвизава усред болних напора... она као награду за благодушно трпљење доносе бестрашће душе. Љубављу сједињена са Богом, душа се бестрашћем одвраћа од расположења према телу и свету. Исцрпљивање тела представља укрепљење душе; Нечистотом уживања као рђом покривену душу чисти болна патња. Када она на делу позна штету од наклоности према вештаственоме, болна патња сасвим искорењује у њој сваку склоност према уживању.“ Св. Максим Исповедник (2009), Сагледатељна и делатна поглавља, гл. 82:187; 114:192; уп: гл. 83:187; 90:188.

[23] Узмимо као пример болест. Она се у данашњој хедонистичкој култури најчешће доживљава као несрећа и зло, представљајући не само извор неизрециве патње, већ и „воденични камен око врата“. Насупрот овоме, када се болест доживи и прихвати као Божји дар у корист човековог спасења, болест постане извор неисцепне благодати. Савремени старци подвижници доживљавају као замену за мучеништво, a њено прихватање и подношење као пут задобијања мученичког венца. Говорећи о својој болести, као знаку Божије љубави и извору благодати, Старац Јефрем Катунакијски каже: „Сада схватам из личнога искуства зашто су се светитељи радовали у својим мукама. И зашто је врхунски над свим апостолима ликовао у својим тескобама, у својим болестима, на крсту. И зашто Св. Јован Златоусти више хвали вишебојца Јова у његовом трпљењу које показа у ранама својим, него у читавом претходном животу који живљаше по Богу, праведно, милостиво и гостољубиво. Сада из свог искуства разумем зашто су светитељи били кушани у мукама, опробавајући се у својој љубави према Богу, и зашто сам Бог каже: „Тесан је и пун тескобе пут који води у Царство Небеско“ (Мт 7, 14). Старац Јефрем Катунакијски, Речи поуке (уп. Србуљ 2002).

[24] „...учећи да будемо умерени у уживањима, постајемо разборити; када пак постанемо разборити, постајемо умерени у уживањима. Сви су сагласни да су бављење и упражњавање (врлина) у нашој власти; у упражњавању су корени навика, јер је навика поново задобијена природа.“ Немесије Емески, О човековој природи гл. 39 (уп. Србуљ 2003: 188).

[25] „Не старајте се свако за своје, него свако и за оно што је других. Зато нека је у вама иста мисао која је и у Христу Исусу, Који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак са Богом, него је себе унизио узевши обличје слуге, постао истовјетан људима, и изгледом се нађе као човјек; Унизио је себе и био послушан до смрти, и то до смрти на крсту.“ – Филип. 2, 4-8.

[26] Молитва, као par excellence одлика подвижничког живота, без покајања остаје неделатна; аутентичност молитвеног израза налази се у директно пропорционаланом односу са покајањем. Ово нам говори прича о царинику и фарисеју у којој Христос покајање, а не приврженост закону, препознаје као живот праведника. – Лк. 18, 10-14.