УВОД
Од оног трена када су се, оскрнављени првородним грехом наш Праотац Адам и Прамајка Ева, последњи пут сусрели лицем у лице са својим Творцем, у грехом нарушеној хармонији Едемског врта и саслушали пресуду, жаока смрти и њена зла коб надвиће се над васцелим родом људским, и том жаоком биће му затровани и снови и јаве. Речи Господа Бога изговорене пред немим и грехом оскрнављеним житељима Едемског врта: „У зноју лица свога јешћеш хлеб свој, док се не вратиш у земљу, од које си узет; јер си земља и у земљу ћеш отићи“ (Пост 3, 19), биће довољне да васцелом роду људском и свим његовим генерацијама, одзвањају као најзлокобнији кошмар и најјезивији звучни фон. Утеха нашим прародитељима биће пророчке речи о Месији, Спаситељу:„И непријатељство ставићу између тебе и жене, и између семена твога и семена њенога, он ће ти газити главу, а ти ћеш му вребати пету.“ (Пост 3,15). Ово је познато Протојеванђеље, прва Божија најава благе вести спасења кроз Христа. Ева, прва жена у историји згрешила је и навела Адама, првог човека, на грех, Евина кћи Марија, „благословена међу женама“, није згрешила и родила је ново Семе, другог Адама, Христа Спаситеља, Он ће згазити главу Сатане.[1]
Сва мудровања људска, све философије и све религије овога света покушавале су и покушаваће да реше највећу мистерију, највећу тајну, тајну смрти. Од када се човек појавио на овосветској позорници живота, поставио је себи питање, које га ево већ хиљадама година мучи и оптерећује. То вечно питање је, шта је смрт и како победити смрт? Овај проблем смрти мучио је ум и дух човеков од како је човек ступио на позорницу живота и осећао је јаку потребу за решењем овог проблема. „Смрт се обично дефинише као одвајање душе од тела, али човек аутентично постоји само као психофизичко јединство, јединство душе и тела. Зато је у праву православни теолог Георгије Флоровски када каже: „Тело без душе је леш, а душа без тела утвара“. Смрт, као разбијач тог психофизичког јединства, заиста је нешто апсолутно неприродно. Смрт је за хришћанско схватање човека несумњиво трагедија. Апостол Павле је назива „последњим непријатељем“, што ће рећи – највећим непријатељем човека, и зато очекује њено коначно уништење.“[2] „За хришћанско искуство, смрт није природни крај људског постојања, него неприродни догађај, пад, „плата за грех“ (Рим 6,23), погибао, трулежност, одвајање, тајна која после пада замењује тајну живота. У суштини смрт је одвајање од Бога". [3] Из библијске перспективе посматрано, смрт је последица греха и човековог одвајања од Бога, али с друге стране, смрт није датост и неопходност. Бог је не даје, он је само предвиђа као природну последицу гажења Његове заповести: „Од дрвета познања добра и зла, нећете јести од њега; у који пак дан једете од њега, смрћу ћете умрети“(Пост 2, 17).
АНТИЧКО ПОИМАЊЕ СТВАРАЊА СВЕТА И ЧОВЕКА, ПАД И СПАСЕЊЕ
Дохришћанске цивилизације су имале потпуно другачије схватање света од хришћанског. За старе Јелине овај свет је вечан, а постојање Божије је нераскидиво везано за постојање света. Рећи да Бог постоји, значило је истовремено да и свет постоји, јер је Бог управо у односу на свет и био Бог. Антички философ Платон у својим делима употребљава израз да је свет створен, али се поставља питање да ли он ту заиста говори о Богу као апсолутном Творцу света? О космологији Платон највише говори у свом дијалогу Тимај. У том дијалогу Платон заиста говори да је Бог створио свет, и он када говори о стварању света има на уму да је то Бог Отац, односно Ум, како га Платон назива и да он дејствује као један уметник. По Платону Бог је створио свет тако што је обликовао хаотичну масу, на основу вечних идеја. У том обликовању хаотичне масе која постоји од вечности Бог је себе пројављивао као Бога и као творца на тај начин што је уредио првобитни хаос на основу вечних идеја и тако направио склад и хармонију. Античка космологија дакле говори да је Бог као узрок постојања света у ствари уредитељ тог света, а не његов апсолутни творац. Бог је Демијург. Дакле по Платону и другим философима у стварању света као обликовању и уређењу хаотичне масе, Бог је пројављивао себе као Бога и то као биће склада, хармоније, добра. Сви атрибути који се приписују Богу: праведан, леп, хармоничан, добар, мудар, неминовно су претпостављали и вечно постојање света са којим је тек у вези Бог био Бог. Због тога је било природно да се свет у грчком језику зове κοσμος - што значи: леп, хармоничан, складан, а самим тим и вечан. Дакле, свет као целина је био вечан и непроменљив, имао је нешто божанско у себи, које су грчки философи кроз разна времена различито називали: душа света, логос ствари или вечне идеје. Конкретна бића у овом свету су само одблесак, безбројни облици постојања вечнопостојеће суштине и тог божанског у њему, а саме форме и облици долазе из једног вечног света идеја, док су конкретна бића која отеловљују ове идеје пролазна и непостојана.[4]
Платон у свом дијалогу Тимај на једном месту овако говори: „Јер Бог, желећи да све буде добро и да колико је год могуће, ништа не буде лоше, узе све што је било видљиво, а није се налазило у стању мировања, него се кретало без склада и реда (дакле у хаосу), преведе га из нереда у ред, сматрајући ред у сваком погледу бољи од нереда“. [5] Овде видимо да Платон говори о Богу као Демијургу, уредитељу хаоса, нереда, а не као о Богу апсолутном творцу света.
Узимајући у обзир учење Платоново да је Бог на основу вечних идеја уредио овај свет, и да је тај свет идеја изнад Бога, онда долазимо до закључка да је овај свет само одсјај вечног света идеја. Једино истинито у овом свету су вечне идеје, односно духовна природа. "У том свету идеја су и душе људске и рађањем се душе људске спуштају у овај материјални свет и спајају се са телом које је њена љуштура. А смрт није ништа трагично јер се душа ослобађа тела и враћа се у тај вечни свет идеја. Уопштено говорећи Платонов свет се дели на видљиви материјални или доњи свет и невидљиви духовни свет идеја, горњи свет.“[6]
Идеја о спасењу света и човека постојала је и код старих Јелина и код Јевреја. Јевреји су себе сматрали изабраним народом, а избор се догодио онда када је Бог позвао Аврама из Ура Халдејског да дође у Ханан у земљу, коју ће Бог дати у наследство њему и његовом потомству. Том приликом је Бог склопио савез са Аврамом. Своју пуноћу тај је савез пројавио на Синају, када је Бог преко Мојсија дао Јеврејима Синајско законодавство. То законодавство је регулисало како однос Јевреја према Богу, тако и однос Јевреја унутар њихове заједнице. Поред тога што је Синајски закон био непролазан и истинит он је био припрема за један савршен и вечан савез са читавим светом кога је Бог обећао Јеврејима преко Месије, који ће доћи и основати Царство Божије овде на земљи. Тај Месија ће бити: цар силни, свештеник по реду Мелхиседекову, смирен и кротак у срцу, како га назива јеврејска религиозна литература. Свим јеврејским изворима је заједничко да ће Месија бити „Син човечији“, он ће чинити дела којима ће показати да је изабраник Божији. Дакле Месија неће бити по јеврејском схватању Бог, већ само изабраник Божији, изасланик Божији у коме су божанске силе. Према томе спасење по јеврејском схватању не извире из личности Месије, већ је плод испуњења Божијег закона кога ће првенствено испунити Месија и тиме показати да је и он „Слуга Јахвеов“.
За разлику од Јевреја стари Јелини су у својим спаситељима гледали људе просветитеље, који доприносе побољшању живота без утицаја на само биће света. По схватању старих Јелина свет је био вечан и састојао се из три нивоа или дела: небо, земља, подземље (Ад). Доњи слојеви света, земља и подземље, налазе се под влашћу сила нужности и пропадљивости, смрти. Ови делови света потребују спасење, и то спасење „одозго“ са неба, силаском сила добра и светлости у доље делове света, да би затим уследио „узлазак“ земаљских бића на небо којим се завршавао процес спасења. За спасење од сила нужности и смрти нудиле су разне јелинистичке мистерије, међу којима су најпознатије Елеусинске мистерије. У тим мистеријама се освежава мисао на неког митског јунака или Бога који је био посредник у ослобођењу човека од сила нужности, смрти и страха од смрти. То ослобођење од смрти није био реалан догађај, нити догађај будућности, који ће обухватити читав свет, већ индивидуални доживљај човека. Другим речима, те мистерије су имале за циљ премошћавања јаза између прошлости и садашњости, на психолошкој основи, ослобађајући човека страха од времена које је својим током доносило смрт. Грчке мистерије почивају на паралелизму света, прихватају да је доњи свет слика горњег, духовног света и ослобођење јесте прелазак из материјалног у духовни свет.[7]
ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ СТВАРАЊА СВЕТА И ЧОВЕКА
Решење трагедије смрти у светлу хришћанства, не може се разумети без решења проблема стварања света и човека. Православна црква вером у Бога као Творца света, открива истину да је свет дело воље, мудрости и силе Божије. Бог је једини Творац света: "У почетку створи Бог небо и земљу"- вели Свето писмо. Свет је по хришћанском схватању κτιστος – створен и то "ни из чега" - ex nihilo. Израз "ни из чега" показује да пре него што је створен, свет није постојао, постојао је само Бог - као Света Тројица. Израз „ктистос“ значи да је свет створен и да има свој почетак и крај, дакле није вечан. Све што је створено има свој почетак и крај, што опет указује на постојање времена и простора. „Ако кажемо да је Бог Створитељ света, ми тиме не желимо да кажемо да Он просто ставља ствари у покрет првобитним чином у "почетку", после чега оне функционишу саме за себе. Бог није космички часовничар који навија машинерију, а затим је оставља да сама откуцава. Напротив, стварање је непрестано. Када би Бог престао да у сваком тренутку испољава своју стваралачку вољу, васељена би истог часа ишчезла у небиће.“ [8] Бог слободно из љубави ствара свет, чином своје слободне воље. Ништа га није присилило на стварање. „Бог није по својој суштини Створитељ, већ је он то само по својој вољи и енергији. Тако се свет не излива на природан начин из суштине Божије, нити представља створену енергију Божију, већ напротив, представља резултат Његове нестворене енергије. Све што Бог хоће да ствара, Он може стварати – није тачно да хоће да ствара само оно што може; према томе, кад је Он у питању, није једно те исто бити и хтети. Ако битије (бити) Божије ствара, онда Бог све што ствара, ствара по нужности; а ако ствара воља (хтети) Божија, онда Бог све ствара слободно. А стварајући слободно, Он ствара шта хоће и кога хоће и кад хоће.“[9]
Прва последица стварања света „ни из чега“ јесте да је овај свет смртан. Свет је смртан зато што има свој почетак, а све што има свој почетак има и свој крај. Све што је створено то је и смртно. Према томе овај свет није вечан, како су то говорили грчки мислиоци.
Друга основна последица стварања света јесте да је свет створен вољом Божјом. Бог је хтео, зажелео, у једном тренутку да створи једно биће наспрам себе које није он. У томе се огледа слобода Божија у односу на свет.
Трећа последица створености света је да он не може да постоји сам, јер је смртан, подложан пропадљивости. Доведен је у биће вољом другог, вољом Божијом. Бог је хтео, зажелео да створи свет, да га створи у једном тренутку, да створи једно биће наспрам себе које није Он. Ништа Бога није приморало да ствара свет, Он га ствара из љубави. Све ово треба разумети на следећи начин: свет будући да је створен, може сваког тренутка да престане да постоји, да га нема више, зашто? Зато што свет нема у себи самом, у природи својој, силе које му дају снагу да може вечно да опстане, да постоји. Дакле, свет иза себе и испред себе, има једно небиће које стално угрожава свет. Зашто је за хришћане толико важно да свет није вечан, него да је створен, да ли је зло да свет буде вечан? За хришћане није зло по себи да је свет вечан, али је утолико зло уколико негира Божију слободу и то тако да у крајњој линији негира Бога. Ако сапостоји Богу нешто што није Он, ако свет сапостоји Богу, тада Бог није апсолутно слободан. Апсолутно слободно биће претпоставља да није нешто поред њега што није он сам.[10]
ПАД ЧОВЕКОВ У ГРЕХ И ПОЈАМ ГРЕХА У СТАРОМ ЗАВЕТУ
Под грехом подразумевамо одбијање првог човека Адама да оствари заједницу са Богом. Задатак човеков је био да подигне природу, да јој да један други начин постојања него што га она има сама по себи, будући да је створена, другим речима да је принесе Богу. Како разумети то приношење природе Богу? То је принос и уздизање у њеном начину постојања, да не постоји природа по природним законима, већ да постоји на један начин сличан божанском – слободно. То је принос у смислу да свет превазиђе ту своју створеност, смртност. Али човек је одбио да принесе, узнесе природу ка Богу. Човек је промашио свој циљ, свој задатак. [11] Сама реч грех на грчком αμαρτια – значи управо промашај. Први човек кога је Бог створио да буде та личност кроз коју ће свет да се сједини са Богом Логосом и постоји вечно и човек и свет – пао је, одрекао је заједницу са Богом.[12]
Једно од најважнијих питања јесте које су последице пада Адамовог у грех. Прва и основна последица пада човековог у грех је аутономизација света. Човек не приноси свет Богу, неће да живи тако да се сједини са Богом, него приноси свет себи, себе поставља у центар света и приноси свет себи као Богу. Друга основна последица пада човековог у грех је, да је природа остала у својим границама, остала је смртна, а није постала смртна. Човек је пао и природа је остала затворена у својим оквирима, оквирима смртности.[13]
У Светом писму нема систематског учења о злу и греху, као ни термина „првородни грех“ који је увео Тертулијан. Библија говори о стању у каквом се човек налазио пре и после прародитељског греха. По библијском и светоотачком поимању зло се пре прародитељског греха родило у духовном свету, а затим је кроз искушење наших прародитеља ушло у овоземаљски живот. Узрок греха се налази у човековој злоупотреби његове слободе. Иако је човек могао да погреши (постојала је могућност смрти) ипак, човек није морао да погреши (постојала је могућност бесмртности). Теофило Антиохијски каже: „Бог је човека створио ни смртним ни бесмртним – него слободним. Створио га је способним и за једно и за друго. Да је човек тежио ономе што води бесмртности испуњавајући Божије заповести – он би је добио. Добио би је зато што би остао богоподобан.“[14]
У јеврејском језику постоји више термина који се преводе са речју грех, најважнији су: ХАТАТ (промашај, недостатак, помањкање бољег), АВОН (кривица, заокренута или изобличена ситуација), ПЕША (Побуна), МААЛ (Издајство, неверност). Сви ови изрази за грех у Старом савезу исказују одступање од савеза склопљеног са Јахвеом. Стари савез наглашава више Израилове грехе него грехе човечанства. „Израиљ је народ нечистих усана, недостојан да гледа Јахвеа“ (Изл 6,5). Свест о универзалности греха расте из Израиљевог историјског искуства. Према томе грех се посматра из перспективе Савеза. Чинити зло не значи противити се људској природи или природним законима, него прекршити Богу дана обећања. Стога је за старе Израиљце грех неразуман избор погрешног тока, странпутица, која води у неизбежну пропаст, то је промашај савеза и побуна против Бога савезника. Стари пророци су често наглашавали да је грех чин којим човек раскида не само везе с Богом него и везе са ближњим: "Овако вели Господ: за три зла и за четири што учини Дамаск, нећу му опростити, јер врхоше Галад гвозденом браном". (Амос 1,3) Сваки зао чин уперен против Бога уперен је и против човека и обрнуто, али све треба разумевати из перспективе Савеза. По библијском схватању грех није одвојен од казне. Грех као морално зло истовремено са собом повлачи казну ( несрећу, болест) као физичко зло. Грех и плата за грех су једна те иста стварност. Тако се и каже у књизи Бројева: "Ако ли учините тако, гле, згрешићете(хатат) против Господа, и знајте да ће вас грех ваш стићи." (Бр 32,23). У првом случају ХАТАТ значи грех као чин, а у другом последицу тог чина. Стари савез је од самог почетка био дубоко свестан зла које се човековим падом укоренило у свет. Коначан учинак зла била је смрт, прекид општења са Богом и крај живота. Али временом се кроз старосавезну историју почињу јављати идеје о победи над смрћу. Израиљ није могао да прихвати мисао да је човек "биће бачено у свет" или "биће за смрт". Извор наде у превазилажење смртности био је и остао Јахве: "Призивам Бога вишњега, Бога који ми добро чини" (Пс 57,2), "Јер ће уништити смрт заувек и обрисаће Господ Бог сузе са сваког лица"(Ис 25,8). Како стари Јевреји нису познавали неки део човековог бића у људској природи које би могло да надживи телесну смрт, наметнуло се питање: на који ће се начин превазићи смртност? Једино могуће решење било је васкрсење тела, али не као ново враћање у земаљску егзистенцију, него као један сасвим нови есхатолошки живот у новом свету. Место на којем бораве умрли Јевреји су звали шеол. Он се налази дубоко у земљи, испод океана, понегде се назива земља, а може да значи и смртна сфера. "Метнуо си ме у јаму најдоњу, у таму, у бездану."(Пс 88,6). "И мртве ствари створене су под водама и становници њихови" (Јов 26, 5). Иако је шеол област из које нема повратка и вечно је затворен, ипак је Јахвеу све могуће. Божија се свемоћ протеже и изнад шеола "Да се закопају у најдоњи крај земље, оданде ће их узети рука моја" (Ам 9,2), или "Јахве даје смрт и живот, спушта у шеол и оданде извлачи" (1 Сам 2,6). Жарка жеља за васкрсењем била је временом све израженија: "А Бог ће избавити душу моју из загрљаја шеола и милостиво примиће ме" (Пс 49, 15). Нада у избављење из смртног окриља је изражена и у Псалму шеснаестом: "Јер нећеш оставити душу моју у шеолу, нити ћеш дати да светац твој види трулост" (Пс 16,10). У књизи пророка Данила се каже: "И много оних који спавају у праху земљином пробудиће се, једни на живот вечни, а други на срамоту и прекор вечни" (Дан 12,2). Ова књига је написана око 165 .г. пре Христа, и у њој се недвосмислено показује веровање у Васкрсење и награду после смрти. Овде се ради о општем васкрсењу, праведника и грешника. [15]
ДА ЛИ ЈЕ СПАСЕЊЕ У ОПРАШТАЊУ ГРЕХА
Ако погледамо библијски опис Првородног греха, он се може протумачити у јуридичком смислу, моралном, али и поред тога Свети оци нису тако тумачили Првородни грех. Свети Атанасије Велики грех не види као етички проблем, већ као онтолошки. Створена бића су смртна зато што су створена ни из чега. Да би постојала вечно неопходно је да Бог Логос сиђе и оваплоти се, тј. да сједини створену природу са Собом. Јер ако претпоставимо да је грех преступ заповести коју је Бог дао првом човеку, који као такав повлачи казну смрти, зашто онда кад се први човек покајао за оно што је учинио, Бог није опростио грех и повукао смртну казну? Ако је спасење човека у опраштању грехова, зашто онда Бог није опростио људима грех и тиме решио проблем спасења? Зашто је требало Син Божији да се оваплоти и да страда и да умре на крсту, ако је спасење у опраштању грехова? Зато што превазилажење смрти за створену природу подразумева силазак Бога Логоса у свет и сједињење с њим, а не опраштање грехова „одозго“. Смрт може бити укинута само оваплоћењем Бога, тј. силаском Бога у свет и сједињењем са створеном природом. Смрт у створеној природи постоји и пре преступа Божије заповести, она постоји, али као могућност. Постоји јер је свет створен ни из чега. Ако човек оствари заједницу са Богом, природа ће живети вечно, а ако не, биће осуђена на пропадање. Смрт није последица греха, већ створености природе. А грехом човековим природа је остала смртна, оно што је и била. Смрт није Божија казна за преступ заповести од стране човека и да се не може укинути на тај начин што ће Бог „одозго“ опростити човеку грех. Смрт се може укинути, тј. превазићи само у сједињењу створене природе кроз човека са Богом Логосом. [16] Свети Атанасије Велики у свом делу „О очовечењу Бога Логоса овако вели: „Пошто је, дакле, смрт завладала и пошто се пропадљивост настанила међу људима, човечански род је почео да се изопачује, словесни и по образу Божијем створени човек стао је да се губи, а само дело Божије да пропада. Јер, сада је и смрт, природним законом завладала над нама. Да ли је Бог требало да допусти да пропаст однесе победу над људима и да надвлада смрт? Не, Бог није смео да дозволи да људи срљају у властиту пропаст, јер је то недолично и недостојно Божије доброте. Шта је требало Бог да учини? Да захтева од људи да се покају због свога преступа? То би, рећи ће неко, било достојно Бога, наиме, као што је преступ довео до пропадљивости, тако и покајање доводи до непропадљивости. Али, покајање би, опет, подразумевало наклоност Божију. Тако би се Бог показао као неистинит јер не би људе држао у смрти. Али покајање и не враћа човека из стања у којем је по природи, него само ослобађа од прегрешења.“ [17] Даље Атанасије Велики, закључује да, ако би постојало сагрешење и кад не би за њим следила пропадљивост, тада би покајање било довољно. Пошто је над људима завладала природна пропадљивост и пошто им је одузет образ Божији, требало је да их неко поврати ка благодати, ка заједници са Богом, а то може учинити нико други него Логос Божији, који је у почетку све из небића створио.
„Дакле, није било довољно да се човек покаје и да Бог опрости човеку грех, и тако да човек постане бесмртан и живи вечно. Потребно је да се оваплоти Бог Логос, да узме у своју личност створену природу и сједини је са нествореном, тј. са Богом. Према томе, грех је одбијање првог човека Адама, да се сједини са Богом кроз силазак Бога Логоса у свет. То одбијање има за последицу да је човек остао смртан, јер је природа смртна зато што је створена. Грех је последица смртности човека, а не обрнуто. Сви смо грешни зато што смо смртни, „ Зато као што кроз једног човека уђе у свет грех, и кроз грех смрт, и тако смрт уђе у све људе, пошто сви сагрешише. Јер грех беше на свету до закона, али се грех не рачуна када нема закона“ (Рим 5,12-13.) Да нема смрти, не би било ни активности које карактеришемо као грешне. Грешимо из страха од смрти и жеље да превазиђемо смрт, наравно, ако не остваримо заједницу са бесмртним Богом, ако извор свог постојања тражимо у смртним стварима или у себи. Ако желимо сами да постојимо, без заједнице са Богом, онда је свака наша активност у том циљу грех, односно промашај циља, јер завршава у смрти. Грех првог човека је онемогућио да створена природа у заједници са Богом превазиђе смрт. Грех није променио суштину створене природе, он је онемогућио да Бог Логос на почетку историје сиђе и оваплоти се како би природа превазишла смрт у заједници са Богом. Адам је одбио да се Бог Логос сједни са њим и природа је остала смртна. Из приче о царинику и фарисеју, видимо да се фарисеј не спасава, иако није учинио никакав преступ закона, док се цариник, иако је грешник, тј. преступник закона спасава. Грешник се спасава што осећа да је смртан, и да га од смрти може избавити само Бог, а не да ће се он сам избавити кроз врлински живот. Спасење, дакле не зависи од испуњења закона, макар он био и Божански, већ силаском Бога у свет и сједињење с њим.“ [18]
СПАСЕЊЕ СВЕТА
Сада се поставља питање да ли је Бог створио свет са жељом да овај нестане, да престане да постоји. Свакако не! Бог је створио свет да вечно живи. Створио га је љубављу и слободом из небића, да би свет имао вечно биће, да би свет вечно живео. А живеће вечно ако свет буде у заједници са Богом. Овде се сада поставља још једно питање: на који начин је Бог могао да делује, да споји твар са собом и учини је бесмртном, а да при том не изгубимо основна својства тварне природе и да то не буде насилно, већ да све то буде слободно и од стране Бога, и од стране створене твари. То је Бог учинио створивши човека. Човек је кључно биће за спасење света. Човек је створен на послетку целокупног стварања, управо зато, да би творевину сјединио са нествореним Богом; да их доведе у трајну везу, да творевина, имајући везе само са нествореним Богом не би умрла, него да би живела. Према томе, ова заједница са Богом представља једини циљ стварања човека. Дакле, потребно је било да Бог створи једно биће које ће бити слободно у свом постојању, али ако је требало кроз ту личност, кроз то биће, створену природу сјединити са Богом, онда је то биће требало да садржи ту тварну природу у себи. Створена (материјална) природа је требала да чини тело те личности: „ И створи Бог човека од праха земаљског“ (Пост 2,7). С друге пак стране, то биће је требало да буде слободно у свом постојању, да има слободу у односу на детерминисаност природе. То је Бог учинио створивши човека по „икони“ својој. Икона Божија у човеку није део Божанске природе, него дар Божији. А тај дар је личност човекова. Личност подразумева слободу у постојању. Бити личност значи бити у слободној заједници са другом личношћу. Без човека творевина је осуђена на смрт. Поставиће неко питање, зашто је Богу за спасење био потребан човек, а не нека друга бића, на пример анђели? Зато што анђели немају тело, као људи, односно немају непосредну повезаност са материјом, док ми имамо учешћа чак и у смрти творевине.[19]
Тројични Бог је ипостасно и изворно добро. Зло је одрицање добра, тј. Бога. Зло тријумфује у свету и Црква не занемарује силу зла, али му не признаје апсолутну власт. По хришћанском учењу зло не представља онтолошки него етички принцип. „Зло није некаква почетна суштина која је вечна као Бог и једнака Њему: оно је отпадање од добра, противљење добру. У том смислу оно не може бити названо „суштином“ јер не постоји само по себи. Као што тама или сенка нису самостална бића већ само одсуство светлости, тако је зло само одсуство добра. Зло није жива духовна суштина, већ стање душе које је супротно врлини и које има порекло у отпадању од добра. Бог није створио ништа зло, и анђели, и људи, и материјална природа – све је то по природи добро и предивно. Али разумним личним бићима (анђелима и људима) дата је слободна воља и они могу своју слободу усмерити против Бога и самим тим породити зло. Иако зло није ни суштина ни биће, зло је ипак активни рушилачки принцип, оно се ипостазира, тј. постаје реалност у личности ђавола и демона. Ми у молитви „Оче наш“ се не молимо „избави нас од зла“, тј. уопште од сваког зла, већ „избави нас од злога“, од конкретне личности која у себи садржи зло, а то је демон. Бог апсолутно нема никаквог контакта са злом, али се оно ипак налази под Његовом контролом, с обзиром на то да управо Бог одређује границе у којима зло може деловати.“ [20] „Зло је по својој суштини противприродно и неприродно. Оно је у ствари кретање од природног у противприродно, јер нема ничег злог по природи. Зло није нека богомдана суштина, нити природа и својство природе. Грех дакле није природа, него стање природе. Могло би се рећи да је зло нека врста болести природе, која се уселила у човекову природу и у њој обитава као паразит, који покушава да је уништи. Грех је живот по захтеву природе.“ [21] „Зло не постоји само у, већ и изван добра. Зло је тотална негација, осакаћење или несташица. Несумњиво, зло је недостатак или дефект, defectus. А и састав зла је такође парадоксалан и супротан. Зло је празнина ништавила, али празнина која постоји и која гута и прождире биће. Зло је немоћ, никада створена а тако разорне енергије.»[22]
РАЗЛИКА ИЗМЕЂУ БОЖИЈЕ СЛОБОДЕ И СЛОБОДЕ ЧОВЕКА
Ако се постојање човека и света гледа као зависно од природе и њених непроменљивих закона, као у јелинској философији, или пак као зависно од воље Божије и божанских закона, човек се онда јавља као неслободно биће, тј. као биће са етичком слободом. А онтолошка слобода подразумева да је постојање човека вечно и да је израз његове воље, слободе, тј. да није условљено ни природним ни божанским законима. Божија слобода, слобода нествореног бића је управо апсолутна слобода, онотолошка, зато што је Бог сам по себи узрок. Он хоће, он жели и слободно постоји. Зато се Божија слобода не изражава избором и није у избору. Могла би да буде и била би у избору када би Бог био створен, ако би неко други дао Богу постојање, или ако његово постојање зависи од неког другог, а не од његове слободе. Ако кажемо да је Бог по природи Бог, тада опет укидамо слободу Божију и тада слобода код Бога није онтолошка, него је избор – природа му диктира. Али Свети оци су говорили о постојању Божијем – да је Бог Отац као личност, као једна слободна личност, извор, узрок постојања Божијег, јер Бог Отац слободно хоће и рађа Сина и исходи Духа Светога. То је слобода која није изражена избором, него се поистовећује са постојањем – живљењем.
Човек је створен слободним, али његова слобода, будући да је човек сторен, има ту категорију негативног и позитивног израза. Створен је да би могао да има слободну заједницу са Богом и зато је Бог створио човека по „икони“ својој, створио га је слободним. Али та слобода даје могућност човеку да одбаци ту заједницу са Богом, да је не жели. Зато је човеку у рају дата заповест да види Бог да ли човек слободно хоће и жели заједницу са Богом, да ли човек жели да испуни тај задатак. Слобода се увек дефинише као љубав и увек као она која ствара заједницу, а не као избор или негација другог. Јер ако Богу не сапостоји ништа и ако је његово биће израз његове слободе а не природе, тада је Божија слобода увек позитивна, изражава се као „да“ и увек као заједница са Сином и Светим Духом. Коме ће Бог рећи „не“ ако му не сапостоји ништа. Ми људи будући да смо створени и да нам је природа дата од другог, ми имамо ту слободу да ту природу, тј. биће прихватимо са „да“ или „не“. Да бисмо били онтолошки слободни, треба своју слободу да изразимо као заједницу са Богом, као љубав према Богу. И тиме ћемо показати да смо слободни. Уколико одбацимо заједницу са Богом показаћемо да смо слободни али ће та слобода бити равна небићу и самим тим неће бити слободе. Слобода је дакле једино остварљива као љубав према Богу, као заједница са Богом. [23]
ПЛОД СА ДРВЕТА ПОЗНАЊА ДОБРА И ЗЛА
Прва заповест Божија је гласила:“И заповеди Господ Бог човеку говорећи: Од сваког дрвета које је у врту можеш јести, а од дрвета познања добра и зла, нећете јести од њега, у који пак дан једете од њега, смрћу ћете умрети“ (Пост 2,16-17). Првом човеку у рају је било дато да буде господар од птица небеских и риба морских сваког створења, да господари и Небом и Земљом. Поред тога дата му је и заповест да не једе плод са дрвета познања добра и зла. Пророк Мојсије нас даље обавештава да је змија била лукавија од свих звери пољских које је Бог створио, у њу је ушао демон и пита Еву: „Је ли заиста Бог рекао: Не једите од сваког дрвета у врту? И рече жена змији: Од плодова дрвећа овог врта можете јести, а од плода дрвета које је усред врта, рече Бог: Не једите од њега, и не дотичите га се, да не умрете. Рече змија: Нећете умрети, јер у дан у који окусите бићете као богови знајући добро и зло“.(Пост 3, 1-5).
„И виде жена да је дрво добро за јело, и да је оно пријатно очима, и да је дрво пожељно ради знања; те узе плода његовог и једе; и даде такође мужу своме са њом, и он једе. «(Пост 3,6). «Свети Јован Богослов у својој посланици, анализирајући на један другачији начин ова три основна момента у овом процесу сазријевања гријеха у људској души, говори о "похоти плоти, похоти очију и гордости живота (1. Јован 2,16). На првом мјесту је дакле похот плоти: дрво које је добро за јело. Прва и најдубља потреба људска је потреба за храном. Људско биће је без хране непостојеће. У том погледу је Фојербах био у праву када је рекао да је човјек оно што поједе. Само што је он као материјалиста сматрао да је човјек тијело и да се само тјелесно храни. Међутим човјек није само тијело и не храни се само тјелесно, него је и душа и храни се и духовно. Ако се само тјелесном харном храни, онда је природно да буде само тјелесно биће. Ако се храни и нечим другим, онда ће бити и нешто дуго, више од тога. Прво искушење људској души, први подстријек њен је питање јела. То је похот плоти. Људско биће је по својој природи гладно. А гладно је зато што је несавршено. Оно што је несавршено хоће да надодокнади своје несавршенство, да га надопуни. И тијело и душа и ум хоће своју храну. Друго искушење похот је очију – "да га је милина гледати". Дубоко у људској природи усађена је жеђ за љепотом. То се види већ и код дјетета. Човјек рањен љепотом тражи да је за себе задобије. И треће – "да је дрво врло драго ради знања"?! Храна, љепота, знање – три најдубље потребе људске: похот плоти, похот очију и гордост живота по св. Јовану Богослову. Преко њих долазе исушења човјеку, тј. Еви. А Еву носимо у својим костима: из једне крви је крв свих људи.“ [24] Демон је на овај начин ударио на три основне потребе сваког људског бића. Интересантно је да демон и Господу Исусу Христу нуди исто такво искушење. Ова прва заповест је значила да човек конкретно, у искуству, опитно види шта ће га снаћи ако прекрши заповест Божију. То дрво од познања добра и зла није било дрво које је давало моралне лекције првим људима.
„Свети Теодрит Кирски запажа да су први људи, разумом обдарени и створени по лику Божијем, имали способност разликовања добра и зла. Јер како би им Бог поставио такав закон, ако у природи својој не би имали такво знање, нити знали да је добро држање заповести, а погубно преступити је? Имали су знање, а искуство су стекли касније. То јест, познали су зло после окушања забрањеног плода и познања искуством последица тога чина, када су схватили да је добро – послушност Богу, а зло је – непослушност Њему, пошто неслушање Бога прекида однос са Њим. „У који дан окусиш умрећеш“, не значи да ће смрт наступити одмах, глагол умрећеш је футур, а не императив. Него ће човек, створен потенцијално бесмртним, преступом, прекидом заједништва са Богом, постати смртан, биће смртан.“ [25] Ова првибитна заповест је у ствари била призив човеку да успостави правилан однос према себи, према Богу, и према творевини око себе. Та заповест стоји као провера његове слободе, његове воље, његовог става. „Заповест Божија дата човеку имала је за циљ да покрене човека на заједницу с Богом Логосом и да човеково постојање буде израз његове слободе. Јер будући смртан по природи, слободним опредељењем за заједницу са Богом, човек би у тој заједници постао бесмртан, зато што би личност Бога Логоса постала носилац постојања природе.„[26]
ЗАКЉУЧАК
Можемо рећи да је грех, кршење закона Божијег. Веома једноставна и лака заповест, која је дата прародитељима садржавала је у себи укратко читав закон: богопоштавање, послушање вољи Божијој, уздржање. Све снаге човекове душе задобиле су погрешне усмерење, постале су наклоњене злу и страстима. Ум је заборавио своју истинску храну, духовно знање и приљубио се за чула, изгубивши способност да созерцава божанско. Човек је грехом упао у власт телесног самољубља. Неразумно тело почело је да управља разумом, а разум је почео да живи жељама тела. Човек је одрекао заједницу са Богом. У Старом завету је грех схваћен као одступање, странпутица, одступање од савеза склопљеног са Јахвеом. [27]
јереј Срећко Зечевић
ЛИТЕРАТУРА
2. Епископ Мидић, И., Сећање на будућност, Београд 1995.
3. Књига Постања, превод и схолије (објашњења), Атанасије умировљени Епископ Захумско-херцеговачки, Београд 2004.
4. Романидис, Ј., Прародитељски грех, Беседа, Нови Сад, 2001.
5. Протопрезвитер Романидис, Ј., Светоотачко богословље, Београд 2005.
6. Игуман Иларион, Тајне вере, увод у догматско богословље, Краљево, 2005.
7. Свети Атанасије Велики, О Очовечењу Бога Логоса, Беседа, Нови Сад, 2003.
8. Митрополит пергамски Зизјулас, Ј., Догматске теме, Беседа, Нови Сад,2001.
9. Кубат, Р., Човек у Старом Савезу, основи старосавезне антропологије, скрипта.
10. Епископ др Јевтић, А., Беседе и речи, Требиње-Врњци,2003.
11. Протопрезвитер Кардамакис, М., Православна духовност, манастир Хиландар, 1996.
12. Платон, Тимај, Врњачка Бања, 1995.
13. Епископ Вер, К., Православни пут, Манастир хиландар, 1997.
14. Хопко, Т., Православна вера, књига I, Крагујевац, 1991.
15. Библијска енциклопедија, приредио протођакон Радомир Ракић, I том од А-Л, Србиње-Београд 2004.
16. Група аутора, Пост пут ка трпези Бога живога, Цетиње, 2001.
17. Томасовић, М,. Тајна зла и греха у светлости православља, Теолошки погледи, 1996
18. Архимандрит Алипије и Исаија, Догматско богословље, Вршац 2003.
19. Протојереј Георгије Флоровски, Тама ноћи, (Мистерија зла),
20. IntRes:http://www.verujem.org/savremeni_teolozi_azbucni.htm, преузето 20. 07.2008.
21. Mckenzie, J., Starozavetna teologija, iz prirucnika „Biblijska teologija Starog i Novog zavjeta”, Krscanska sadasnjost, Zagreb, 1980. skripta.
22. Yamauchi, Е., Svet prvih hriscana, Duhovna stvarnost, Zagreb 1985. (скрипта)
