Бавећи се теолошким основама људске полности у овом чланку, нажалост немам довољно простора да се у исто време позабавим и сродним пастирским питањима. Ипак, желим да охрабрим љубав и поштовање у односу према онима који се можда неће сложити са мојом анализом коју ћу овде изнети. Искрено говорећи, мислим да савремена Црква не делује баш најбоље у артикулисању своје моралне визије, такође и у интеграцији морала са пастирском бригом на нивоу парохије. Да би ова служба била унапређена, свештенство и лаици би најпре требало да разумеју принципе православне вере, односно због чега Црква верује како верује.

Парадигме за разумевање људске полности

На који начин би они који су посвећени пажљивом хришћанском размишљању требало да наставе са својим истраживањем? Методе којима се доносе моралне одлуке обликују се питањима која се постављају и начинима на које се чита и тумачи хришћанска традиција. Етички закључак који започиње Божјим откривењем у Христу ће изгледати сасвим другачије од оног који даје предност људској култури над божанским откривењем. Норме за православно разумевање људске полности укључују мозаик библијских, светоотачких, литургијских, канонских и иконографских извора.[3] На крају крајева, православље је одувек сматрало Свето писмо нормативном, канонском речју Божјом, истовремено признајући и да учење светих отаца Цркве нуди његово најверније тумачење, иако сви они понекад могу и да греше.

Када се испитује Свето писмо, упркос популарним тврдњама ни у Старом ни у Новом завету не постоје докази да хомосексуални поступци представљају израз божанске љубави или средство обожења. Напротив, библијски текстови који забрањују практиковање хомосексуализма су увек изражени у контексту моралне осуде:

„С мушкарцем не лези као са женом; гадно је“.[4]

„Зато их предаде Бог у срамне страсти. Јер и жене њихове претворише природно употребљавање у противприродно. А исто тако и мушкарци оставивши природно употребљавање жена, распалише се жељом својом један на другога, мушкарци са мушкарцима чинећи срам, примајући на себи одговарајућу плату за своју заблуду.“ (Рим 1, 26-27)

У Павловој посланици 1Кор 6, 9-10, се каже да они који ће наследити Царство Божје не укључују ни „прељубнике ни сексуалне изопаченике“.

У својој посланици 1Тим 1, 8-11 апостол Павле објашњава да се Мојсијев закон, између осталих, односи на „неморалне особе“ и „содомисте“.

„Као што Содом и Гомор, и градови око њих који се бјеху на њима сличан начин одали блуду и повели за другим тијелом, стоје као примјер, подвргнути осуди огња вјечнога“ (Јуда 7)[5]

Последњих година су уложени знатни напори да се изнова протумачи јасно значење ових текстова кроз алтернативно „геј читање“ Светог писма. Велики део тога, међутим, библисти су одбацили као изегезу[6], међу којима су се нашли чак и они који промовишу геј агенду, као што је познати римокатолички научник Лук Тимоти Џонсон (Luke Timothy Johnson), који искрено признаје:

„Немам довољно стрпљења када су у питању напори како би се представило да Свето писмо каже нешто друго осим онога што каже, позивајући се на језичке или културолошке суптилности. Егзегетска ситуација је јасна: знамо шта текст каже... Међутим морамо да наведемо наше фундаменте у складу са којима се налазимо у напетости са јасним заповестима Светог писма... и уместо тога да се позивамо на други ауторитет када изјављујемо да истополне заједнице могу бити свете и добре. А који је заправо тај ауторитет? Изричито се позивамо на тежину сопственог искуства, као и на искуства и сведочанства на хиљаде других, која нам говоре да наша тврдња да имамо сопствену сексуалну оријентацију у ствари значи прихватање начина на који нас је Бог створио“.[7]

Џонсоново одбацивање библијског ауторитета и замењивање ауторитетом његовог личног и туђег „искуства“ представља смело и искрено признање. Док православље цени сведочанство о људском искуству као једно од неколико показатеља Божје воље, никако се не може сложити са Џонсоном да оно треба да буде главни извор за утврђивање хришћанске доктрине. У супротном би било истине колико и искустава. Џонсон је у праву у свом закључку да је Библија јасна у свом учењу о хомосексуалној пракси, иако се он са овим не слаже. Консензуално црквено предање у односу према овој теми је исто тако недвосмислено: сви хомосексуални чинови су грешни јер немају простваралачку вредност (Пост 1, 28); они су потискивање видљивих доказа у природи у погледу мушко-женске анатомске и простваралачке комплементарности (Рим 1, 26-27); они нарушавају „образ Божји“ како у онима који их чине, тако и у другима (Пост 1, 27); они су пародија на заједницу „једног тела“ (Пост 2, 24, Мат 19, 5, Еф 5, 21). Ово није тврдња да је хомосексуална „оријентација“ дело греха, иако представља симптом људске покварености ништа гори од других телесних страсти које погађају све људе (Гал 5, 19-21).[8]

Осим људског искуства као ауторитета за хришћанску веру, морамо поставити питање и о релевантности научног напретка који је унапредио наше разумевање хомосексуализма. Они који су за и против сексуалне разноликости покушавају да угасе ватру помоћу ватре, бирајући да супротставе једну научну студију другој, иако се оно што се данас сматра научном догмом већ сутра може променити. Заговорници хомосексуализма користе неколико линија научног размишљања. Један аргумент користи бројчану снагу као средство убеђивања наводећи да број хомосексуалаца износи око 10% светске популације. Противници одговарају да најбоље студије показују да је само 2-3% хомосексуално оријентисаних. Међутим, бројчани аргументи на обе стране су углавном ирелевантни. Да ли је нешто уобичајено или ретко, одвојено је од тога да ли је исправно или погрешно. Неки греси су уобичајени, као што је гордост, док су други ретки, попут канибализма.

Које значење има то што хомосексуалност сматрамо поремећајем менталног здравља? Пре четрдесет година професионалне организације за ментално здравље прогласиле су да хомосексуалност више не представља ментални (психички) поремећај. Данас неки хомосексуалност приказују као здрав израз сексуалне разноликости. Ипак, да ли је нешто дефинисано као ментални поремећај или не, нема много везе са тим да ли је то грешна пракса или не. Многи ментални поремећаји, као што је то на пример шизофренија, сами по себи нису грешни; с друге стране, многа грешна понашања, као што је на пример похлепа, не уздижу се до нивоа менталног поремећаја, али су ипак грешна.

Друга одбрана хомосексуалности позива се на хемијске узроке сексуалне привлачности и утицај неспособности хомосексуалаца да промене своја осећања и оријентацију. Међутим, да ли су биолошки узроци ваљана основа за аргументацију против моралне осуде склоности према истом полу? Научни докази су спорни. Једноставно не знамо зашто неки људи доживљавају истополне привлачности или имају хомосексуалну оријентацију. Фактори се могу разликовати од особе до особе. Такође је тачна и иста расправа у вези са способношћу промене нечије привлачности и оријентације са хомосексуалне на хетеросексуалну. Без обзира на исход дебата о природи (nature) насупрот „неговању“ (nurture[9]), узроци истополне привлачности не мењају сексуалну етику хришћанства. Хомосексуално склон мушкарац, на пример, мора да се се упусти у борбу како би превазишао привлачност коју има у односу према другом мушкарцу, као што хетеросексуални мушкарац мора да обузда своју пожуду за женом. Атракције (привлачности) не оправдавају акције. Све Христове присталице, без обзира на њихову сексуалну оријентацију, треба да се труде да буду верне моралном учењу Светог писма, а то нас учење позива да живимо на начин на који се Бог открива као добар. Треба да се фокусирамо на своје понашање, а не на наше привлачности или оријентацију. У православној духовности управо борба са палом човечанском природом води ка обожењу.

Употреба статистике и медицинске науке у моралној визији Цркве може бити од великог пастирског значаја тако што ће помоћи хришћанима да у њиховој борби за чистоту боље разумеју себе и друге, али ти извори немају много значаја када су у питању исправно и погрешно. Хришћанска вера би свакако требало да учи од науке и да је мудро користи у свом пастирском старању. Међутим вера није заснована на медицинским доказима већ на највишем Божјем откривењу у Исусу Христу, ка чему ћемо се надаље окренути.

Христолошка парадигма личности

Полазна тачка за хришћанско разумевање полности и природе људске личности иста је као и за многа друга питања у православној теологији – Оваплоћење Речи Божје (Јн 1, 14). Оваплоћење је темељна догма целокупне теологије. Теологија полности започиње апостолским сусретом са човеком Исусом и откривањем његовог спасоносног идентитета за целокупно човечанство. Откривење прослављене, пасхалне човечности Господа, а не „старог Адама“ из Постања (Пост 1-2), чини личност Христа, „новог Адама“, примарним фокусом црквене афирмације људске природе, јер је Исус испуњење Божјих стваралачких намера. Стари Адам из Постања био је „слика онога [Христа] који ће доћи“ (Рим 5, 14). Адам је био мања сенка већег праобраза испуњеног у човештву Сина Божјег. Оваплоћење, дакле, пружа основне компоненте за разумевање шта значи бити човек. Те компоненте укључују следеће афирмације:

(а) створено човештво (телесност) је добро;
(б) људска природа је у основи мешавина материјалног и нематеријалног, при чему су обоје свети;
(ц) родни идентитет се наставља у васкрсењу ; физичке (телесне), мушке карактеристике Христовог пасхалног човештва остале су препознатљиве његовим ученицима (по васкрсењу). Полни идентитет је суштински део Исусове личности, а личност се задржава у васкрсењу;[10]
(д) људска бића су теоцентрична створења. Не можемо бити потпуно људи без остваривања заједнице (сједињења) са Богом.

Савршено сједињење са Богом открива се и исцељује кроз хармоничну делатност божанске и људске природе, воље и спасоносне делатности оваплоћеног Логоса (контра од евтихијанске, несторијанске, монотелитске и афтартодокетске конструкције). Отуда је христолошка антропологија телеолошка. Оваплоћење је крајњи израз онога што значи бити човек, сада и у будућем веку.

Тринитарна парадигма личности

Иако су библијски текстови који се директно односе на порекло човечанства малобројни, они су међу најважнијим за разумевање природе и вредности људске личности. Тајна Божјег тројичног карактера проширена је на људско постојање у извештају из Постања где Бог, у множини, каже: „Начинимо људе по своме обличју, по обличју нашем... Мушко и женско створи их“ (1Мојс 1, 26-27). Митрополит Калист Вер објашњава: „Стварање људске личности, како су грчки оци непрестано наглашавали, било је дело све три личности Свете Тројице, и стога се Божја икона и подобије увек морају сматрати тројичном иконом и подобијем. Открићемо да је ова тачка од виталног значаја”.[11]

По обличју (лику) Божјем

У ком смислу се онда „икона Божја“ односи на личност и људску полност? Егзегетски, стварање „по обличју Божјем“ изгледа као да преноси две мисли заједно: да су људи „заступници“ Бога у управљању Његовим светом, и да су сви људи као различити створени „налик“ Богу. Попут перихоретске (сапрожимајуће) Тројичности (Јн 14, 1; 17, 1), људи су, створени „према лику Божјем“, дизајнирани за односе и интимност. Полност указује на нашу природу као бића заједнице. Желимо да дамо себе другима и да друге прихватимо. Одсуство структуриране онтологије индивидуалне људске личности у Светом писму је извор двозначности у међусобном односу појмова као што су душа, дух и тело, и њихових међусобних интеракција. Ова двозначност се огледа у варијацијама које налазимо међу патристичким писцима (превише бројним да бисмо их цитирали), који човечанство виде или као трихотомију, или дихотомију. Већина грчких отаца тумачи речи „икона и подобије” као да указују на различите аспекте људске личности: „икона” се односи на потенцијалне моћи душе као што је интелект (разум), а „подобије” на христолошки циљ обожења, које постижемо постепено моралним избором. Створена икона је потекла од нествореног Сина, који је „икона Бога невидљивог, првенца свега створења“ (Кол 1, 15) – то јест чиниоца стварања (Јн 1, 3-4), који „створи човека од праха земаљског и удахну му у ноздрве дах живота“ (Пост 2, 7). Људско биће је, дакле, истовремено и одушевљено тело и телесна душа. Човеков лични идентитет и целовитост повезани су са овим међусобним односом. Тело је видљиви, објективни израз живота душе. Оно што се дешава телу дешава се и души, а оно што се дешава души дешава се и телу. Свеукупност људског искуства – укључујући не само полно искуство већ и храну, пиће, радост, тугу, болест, здравље и смрт – није само ствар физичког (телесног) човека. Тачније, ова искуства су искуства људског субјекта, а самим тим и душе човекове личности. Њихове последице на људску полност нас директно усмеравају да током овог садашњег живота тежимо целовитости и здрављу за себе и друге. Ако неко треба да преузме одговорност за полни живот другог људског бића, требало би да то учини на такав начин да у потпуности подржи његову човечност[12]. Брак нам не даје дозволу да злоупотребљавамо и повређујемо достојанство супружника, или да супружника користимо само за себично задовољење. Тиме бисмо нарушили његово људско достојанство, такође и сопствено. У таквом чину бисмо постали мање него потпуни људи. Да би се подржало супружничко достојанство, мора постојати верност заветном брачном односу, у коме се сваки од супружника обавезује на безусловну оданост другоме. Покајни канон Светог Андреја Критског, у деветој песми сведочи о освештавајућем дејству брачне верности: „Мужеви и жене морају бити верни једни другима, јер их је Христос благословио својим присуством на венчању у Кани... тако и ти, душо моја, на исти начин можеш бити преображена“.

Целибат и монаштво

Као што су супружници позвани да изражавају верност у браку, тако су и самци позвани на чедност док су неожењени. Целибатни (или посвећени монаси) су полне личности које спроводе сопствену актуализацију без гениталног полног односа, практикујући љубав и чистоту у оквирима пријатељских и породичних односа. Целибат нас учи да сексуалну жељу преусмеравамо, уместо да је потискујемо. Потпуно уздржавање од сексуалних односа изван брака није лако, али је неопходно (1 Кор 6, 12-20). За ово је потребна потпора породице, парохијске или монашке заједнице, који ће показати вољу да признају изазове целибата и подрже их у овом режиму, као и у односу према ожењенима у њиховој дисциплини верности. Било у пријатељству или забављању, свако мора да подржава људскост другога, штитећи његову чистоту. Овај етички аспект човекове полности повезан је са тиме шта значи бити људска личност. Они који пребивају у целибату, помажу Цркви у одбацивању става да полни однос представља биолошку потребу којој се не може или не треба одупрети. Целибат нас подсећа да су сви хришћани позвани да ограниче и дисциплинују своје жеље. Пустињски оци и матере нас непрестано подсећају да наше најдубље људске чежње могу наћи задовољење само у Богу, а не посредством другог човека[13].

Брачно светотајинство: „Двоје ће постати једно тело“

Бог је осмислио човеково полно понашање у контексту брака између једног мушкарца и једне жене. Божје речи из Старог завета (Пост 1, 27 разрађено у Пост 2, 18), које гласе: „Није добро да човек буде сам; Направићу му помоћника који му одговара”. У Постању се, затим, однос Адама и Еве примењује на све бракове: „Зато ће човек оставити оца свога и мајку своју, и чврсто ће се држати жене своје, и биће једно тело“ (Пост 2, 24). „Једно тело“ успоставља образац за полну заједницу остварену у браку. Није други мушкарац, већ је жена та који је полна допуна мушкарца. У Мат 19, 4-6 (такође и у Мк 10, 68), Исус појачава наведене речи из књиге Постања (1, 27 и 2, 24), као нормативни образац који Бог жели да сви бракови следе:

„Он је одговорио: Зар ниси читао да их је онај који их је начинио од почетка начинио мушко и женско, и рекао: Зато ће човек оставити оца и мајку и придружиће се својој жени, и њих двоје ће постати једно тело? Тако више нису двоје него једно тело. Оно што је, дакле, Бог спојио, нека човек не раставља.“ Подразумевани полни однос из Јеванђеља по Матеју и Постања очигледно је између мушкарца и жене.

Истополна заједница је несвета у смислу своје базичне структуре. Света полна веза захтева две, и то само две, различите полне половине („мушкарац“ и „његова жена“), спојене у једну полну целину („једно тело“)[14]. Ова комплементарност је одраз самог Бога, јер су мушко и женско заједно створени према слици Божјој. Родна диференцијација и полност су суштинске компоненте људске природе. Мушкост и женственост су придеви, аспекти наше човечности. Дакле, постоје само два начина да се буде потпуно (целовит) човек: или као мушкарац, или као жена. Сваки други облик је симптом искварености људске природе, настале као последица пада. Ови облици укључују прељубу (Изл 20, 14; Мт 19, 18), блуд (1 Кор 6, 15-18), хомосексуалност (Лев 18, 22; Рим 1, 26-27), инцест (Лев 20, 11-21), содомију (Лев 18, 23; 20, 15-16) и пожуду (Мт 5, 28)[15]. Најкраће речено, да би се позитивно посматрао, светотајинство хришћанског брака би требало да буде хетеросексуалано, моногамно, неинцестуозно, друштвено видљиво, друштвено афирмисано, природно, трајно, освештавајуће и есхатолошко.

Сходно томе, православно хришћанство посматра заједницу „једног тела“ као дубоку тајну која одсликава љубав између Христа и Цркве (Еф 5, 31-32). Посланица Светог апостола Павла Ефесцима користи брачну аналогију као општу слику присне заједнице између Христа и Цркве. Свети Јован Златоусти примећује како ова заједница поприма црквени карактер који хришћански дом чини „малом црквом“[16]. Хетеросексуални, моногамни брак функционише као искупљујућа аналогија искључивог односа између Христа и Цркве као Његове невесте. Женска слика свадбеног односа Цркве према Христу, мушком женику, коришћена је у Ефесцима 5. да би се манифестовала мистерија спасења када Павле цитира текст Постања, „постаће двоје једно тело“. „Велика је ово тајна“, каже апостол Павле, „а ја говорим за Христа и за Цркву“ (Еф 5, 29-32). Дакле, постоји сотириолошка, иконичка димензија брака и људске полности које треба разумети у светлу Божјег самооткровења у Христу (мушкарац као женик) и Цркви (његова невеста). Као што је раније поменуто, крајњи циљ полног изражавања, било у браку или у целибату, јесте раст у уподобљавању Христу (=Христификацији), обожењу, обожавањем Бога и поштовањем човечанства других, кроз самодавајућу аскезу.

Закључак

Надам се да сам у овом чланку пружио веран приказ норми православне полне етике, као и да сам појаснио бројне фундаменталне аспекте црквене визије људске полности. Ове тачке представљају Црквену ограду која окружује ту визију. Сврха ограде није да посрами или осрамоти оне који је занемарују или настоје да је уклоне, него да се јасно оцрта где се налазе границе које воде ка здрављу и целовитости. Она пружа контекст у коме хришћанска заједница и сви други који желе да уђу на капије њених исцелитељских благодати могу афирмисати и испунити свету сврху полности.

Литература

[1] Наслов оригинала: Bradley Nassif, „Sexual Paradigms in the Orthodox Church“, The Wheel 13/14 (Spring/Summer 2018): 98-105. https://www.wheeljournal.com/13-14-nassif (приступљено: 14. 12. 2021)
[2] „Assembly Statement on Marriage and Sexuality,“ http://assemblyofbishops.org/about/documents/2013assembly-statementon-marriage-andsexuality Дугачак списак књига и чланака у којима се истражују брак, полност и род у православној традицији до 1998. године може се наћи у: John Breck, The Sacred Gift of Life: Orthodoxy Christianity and Bioethics (Crestwood, NY: SVS Press, 1998), 60, n. 3.
[3] Желео бих да сам у овом чланку опширно комуницирао са свим овим изворима, али просторно ограничење захтева од мене само да нагласим најосновније библијске и теолошке перспективе Црквеног предања.
[4] Не би требало сматрати да су Мојсијеви закони који се тичу сексуалног понашања људи исте природе као закони о ритуалној нечистоћи, обрезивању или прописима о исхрани. Попут забране инцеста (Лев. 18, 6-18), забрана хомосексуалних радњи се односи на свако доба.
[5] Далеко најтемељнији и најауторитативнији третман ове теме у библијској литератури дат је у: Robert A. J. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Text and Hermeneutics (Nashville: Abingdon Press, 2001), такође и: William Webb, Slaves, Women & Homosexuals (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), у коме писац разоткрива херменеутичке грешке изједначавања хомосексуалности са женама и робовима у Библији.
[6] Изегеза представља тумачење текста тако да се у овај процес уводе сопствене претпоставке, планови или пристрасности. Изегезу најбоље можемо разумети када се упореди са егзегезом. Егзегеза је тражење значења текста у складу са контекстом аутора и значењем које се може открити, док у изегези читалац намеће своје тумачење текста. Тако егзегеза тежи да буде објективна а изегеза веома субјективна (прим. прев).
[7] Luke Timothy Johnson, “Homosexuality & the Church: Scripture & Experience,” Commonweal, June 11, 2007, https://www.commonweal magazine.org/ homosexuality- church-0.
[8] Разликовање између хомосексуалног „деловања“ и „оријентације“, представља корисно савремено становиште, које је страно библијској традицији са нагласком на вољном (слободном) понашању.
[9] Nurture = Процес бриге и подстицања раста или развоја некога или нечега (прим. прев).
[10] Breck, Sacred Gift, 70–83.
[11] Timothy (Kallistos) Ware, The Orthodox Church, new ed. (New York: Penguin, 2015), 212. Note also Kallistos Ware, “The Mystery of the Human Person” Sobornost 3.1 (1981): 62–9; and “The Human Person as an Icon of the Trinity,” Sobornost 8.2 (1986): 6–23.
[12] Одговорност да се подржава пуна хуманост других протеже се и на нерођене. Иако абортус може да реши непријатност трудноће, он нарушава хуманост детета.
[13] Популаран увод у пустињску традицију за парохијане или студенте теологије почетнике нуди се у Bradley Nassif, Bringing Jesus to the Desert (Grand Rapids: Zondervan, 2012).
[14] У посланицама: Тит 1, 6 и 1 Тим 3, 2 и 12, апостол Павле изричито захтева моногамни хетеросексуални брак за оне који теже вођству Цркве као епископи, презвитери или ђакони.
[15] Црквени канони који прописују казну и повратак (у заједницу) за прељубу, хомосексуалност или гледање развратних слика, између осталог су: апостолски 61. канон, канон 20. Анкирског сабора, 8. канон Неокесаријског сабора, 7. канон Светог Василија (Прва канонска посланица), такође 58. и 62. канон (Трећа канонска посланица) и 100. канон Трулског сабора.
[16] John Chrysostom, Homilies on Galatians and Ephesians 20, In vol. 13 of The Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 1, ed. Philip Schaff (Buffalo: Christian Literature Publishing Co., 1889).