Међу догађајима који су мењали даљи ток историје и чија је последица била стварање нове цивилизације посебно место заузима реформација. Процес који је започео као протест локалног свештеника и професора против злоупотреба у Цркви с почетка шеснаестог века је покренуо лавину промена које ће западно хришћанство трајно изменити и после најкрвавијег рата у дотадашњој Европи створити нови поредак не само у Цркви, већ и у држави, култури, друштву. Мартин Лутер који није ни имао намеру да руши него само да исправи и реформише дотадашњу, започео је стварање нове цивилизације. Но, претпоставити да је реформација и њене последице тек спонтани историјски процес не би одговарало здравој логици и не би одговарало истини.

Све до седамдесетих година прошлог века, свака дискусија о коренима и позадини реформације започињала би тужбалицом о слабости, корупцији и пропадању Цркве и општег духовног живота Европе на преласку из четрнаестог у петнаести век. Логика произилази из чињенице да је реформција била религиозна обнова и као таква она претпоставља претходни период декаденције. Реформација је подразумевала критику злоупотребе и појаву скандала унутар Цркве и та је побуна почивала на идеалима реформатора. Питање које следи јесте колико је Црква добро обављала своју примарну делатност крајем средњег века.

Средњевековно хришћанство је представљало огромну, разноврсну и кохеренту текстуру. Богословље и пракса су били под директним утицајем како узвишених спекулација мистика тако и метафизичара. Није било линије раздвајања академско-богословских активности од потпуно механичких обреда које су користиле све врсте људи. Богати и сиромашни су били подједнако побожни. Шта више, најбогатији и најкултурнији су могли бити невероватно сујеверни. Скоро сваки слој друштва је учествовао у светим тајнама, покајању и заупокојеним мисама. Неки историчари упорно одбијајумогућност категоризације различитих делова средњевековне религиозне културе, већ све стављају под појам „традиционална религија“ одбацујући чињеницу да хришћанство средњег века није било ни једнолично нити униформисано. Одређени аспекти вере су привлачили више људе једног друштвеног слоја него другог. На религију се гледало различито, и то у зависности од образовања и сталежа.

Црква је вршила седам светих тајни, обезбеђивала и била посредник у подели милости Божије, онима којима је она била потребна. Свете тајне су на различите начине обележавале људски живот. Тако је крштење било увек повезивано са рођењем и уласком у Цркву и друштво. Конфирмација је означавала потпуну припадност Цркви, венчање је освештавало сједињење и установљење домаћинства, а задња помаст је била припрема за смрт. Покајање је представљало чишћење душе и припрему за приступање причешћу, а рукоположење је представљало одређивање оних људи који могу да врше остале тајне. Прве четири тајне верницима су даване једном у животу, покајање једном годишње пред Васкрс када су се верници и причешћивали (мимо Васкрса верници су само присуствовали односно слушали мису). Само су посебно посвећени могли да се причесте четири пута годишње. Осим светих тајни, Црква је давала и неку врсту њихових сурогата попут освештаних свећа различитих величина и цена, освештаних врбових гранчица, трава које су благосиљане на празник Успенија и на крају различите врсте светих водица. За разлику од светих тајни, Црква није гарантовала да ће ове „замене“ светих тајни донети корист верницима, али су они били слободни да их носе кући и користе.

Црква је давала људима матрицу која је означавала структуру друштвеног живота. Миса, а још више процесије и фестивали су учвршћивали заједницу. Док је трајала миса коју су верници чешће слушали него што су примали евхаристијски хлеб, били су у могућности да причају међу собом. Миса није подразумевала аутоматско учешће у њој. Верници су могли за време мисе да понављају сопствене молитве на народном или на латинском језику. Да би верник био освештан било је довољно да присуствује миси. Једна од карактеристика духовности позног средњег века било је осећање реалне присутности Христа на миси или у освештаној водици. Верник позног средњег века није ишао на мисусамо у својој парохијској цркви. Крајем петнаестог и почетком шеснаестог века присутна је права поплава братстава – заједница младих повезаних професијом, социјалним статусом или неком другом везом. Унутар ових заједница богатији чланови су се бринули о сиромашнијим, живи о мртвима тако што су подмиривали трошкове сахране и миса за спас душа упокојених чланове. Чланства су се преклапала и није било неуобичајено да неко припада већем броју братстава. Братства су држала посебне мисе којима су прослављали своје заштитнике – најчешће Богородицу или њену мајку Свету Ану, заштитника заната или трговине или локалног светитеља. Сеоска братства су се преклапала са парохијским и друштвеним организацијама. Црква је обезбеђивала велики број религиозних представа за народ. Биле су то груба, али живописна интерпретација библијских прича. Осим представа које су пригодно пратиле литургијску годину и сами празници су имали доста театралности, као што је то био случај у Немачкој где је од Великог Петка па до Васкрса постављана представа Христовог гроба. У гробницу је на Велики Петак полагано Христово тело са црквеног распећа, а затим је на пасхално јутро то исто тело уздизано. Сличне представе су пратиле празнике Цвети, Вазнесење и Духови. Празник Тела Христовог у четвртак по Духовима прослављао се по чину који написао Тома Аквински у тринаестом веку. Овај празник је био праћен јавним процесијама које су некад организовала братства која су створена управо за ту прилику. Том приликом ношена је хостија као Тело Христово под балдахином и то као да је реч о процесији неког овосветског суверена. Крајем петнаестог века установљене су и крсне станице – детаљно процесионо понављање Господњег пута на Голготу. Ове крсне станице су за конкретну Цркву могле да буду замена за ходочашће. Само ходочашће је, пак, са своје стране задржавало своју привлачност за вернике, али је нестабилност на Блиском Истоку услед османлијских и татарских освајања утицала да се место ходочашћа тражи у близини, у Европи. У Јужној Немачкој се развио задивљујући број оваквих светилишта – места ходочашћа.

Нарочито поштовање међу верницима овог доба имала је Богородица и њој је био посвећиван највећи број светилишта. Осим светилишта и братства су често називана по Богородици. Током четрнаестог, а нарочито у петнаестом веку је расло веровање да је Богородица зачета на безгрешан начин. Ово учење, мада је заговарано од стране монаха, универзитета и зилота, остало је контроверзно. Њему су се супротстављали доминиканци и тек је 1854. године ово учење постало званична римокатоличка догма.Осим Богородице, посебно поштовање уживала је њена мајка, Света Ана. Мада је скоро потпуно одсутна из канонских књига, Света Ана је често приказивана са Светим Јоакимом као део житија Богородице.

Посебност духовности петнаестог века биле су реликвије – предмети који су били повезани са светитељима или неким чудима. У ранијим временима реликвије су давале посебан ауторитет локалним црквама, црквеним старешинама, па чак и световним владарима. У декадама пре реформације култ реликвија је растао насумице и спонтано наводећи вернике да их посећују, да оснивају светилишта за њих, да им прилажу дарове, да их сакупљају. Када се открило да је велики део освештаних хостија преживео пожар у капели у Вилснаку [1] у Северној Немачкој 1383. године и када су се после тога појавиле капљице крви по њима, овамо је похрлила огромна група ходочасника. Убрзо су основана конкурентска светилишта са сличним чудотворним моштима у Стернбергу и на другим местима. У Триру је била изложена Христова нешивена хаљина, а у Шамберију Плаштаница (која је после пренетау Торино по којем је данас позната). Осим ових предмета и иконе су међу верним народом уживале поштовање као чудотворне попут Богородичиних икона у Грименшталу и Регенсбургу. Један од најспектакуларнијих побожних владара тог периода био је изборни кнез Саксоније, Фридрих Мудри. Он је 1493. године пет дана провео у Јерусалиму ради сакупљања моштију светих, да би потом потрошио читаво богатствоуређујући цркву у сопственом замку у Витенбергу како би све прикупљене мошти сместио. Поседовао је преко 19 хиљада реликвија укључујући и сасушено млеко Пресвете Богородице и сламчицу из пећине у којој је рођен Господ. Но, Фридрих није био и једини „колекционар“ реликвија. Поред њега ту је био и архибискуп Мајнца, Албрехт Брандербуршки за чије се реликвије тврдило да сваког приложника могу ослободити од 39 милиона година у пургаторијуму. Осим реликвија, Фридрих Мудри је финансирао 83 свештеника који су само за његову душу служили током 1520. године око 10000 миса. Ово се поптуно уклапа у црквену праксу намењену богатијим верницима. За разлику од општег старања за живот и његово обезбеђење сада и овде, мисе за душу су обезбеђивале заштиту после смрти. У ранијем периоду историје Цркве како на истоку тако и на Западу била је раширена пракса задужбинарства. Задужбинар/ктитор је имао право молитвеног помињања који је задовољавао потребу за заштитом душе и тела како сада, тако и после смрти. На Западу се током петнаестог века ктиторска пракса под утицајем хуманизма повлачи и индивидуализује у виду праксе задушних миса. Овој популаризацији миса за упокојене је помогла и прича о похлепном монаху Јустусу који је ослобођен казни тек када је Свети Григорије одредио да се за душу упокојеног монаха одслужи тридесет узастопних миса. Ова прича је утицала на настанак праксе плаћања тридесет миса тзв. „трентала“. Са овим је било везано и веровање да су мисе нарочито „успешне“ ако их проузноси нарочито побожан свештеник. Зато је Фридрих Мудри, а и њему слични богаташи бирали нарочито благочестиве свештенике и давали им огормну финансијску помоћ.

Посебно место у побожности позног средњег века припада беседама и онима који су их произносили било да је реч о надлежним, локалним свештеницима са посебним благословом-послушањем да беседи или путујућим проповедницима. Одушевљеност за изговорену реч била је карактеристична за градску средину, мада је било сасвим нормално да су људи са села долазили у град да чују проповед или пак, да људи из града ходочасте светилиштима на селу. Бројни градови нарочито у Немачкој, стварали су посебно место за проповедника при својим парохијским црквама. Неки од проповедника су постали веома познате личности попут Јоханеса Хајнлина фон Стајна у Базелу или Јохана Гејлера фон Кајсерсберга у Страсбургу. Они су имали огроман утицај у градовима у којима су живели и радили. Гејлерове беседе су штампане па је тако ширен његов утицај. Са друге стране ни путујући беседници нису заостајали са утицајем попут Оливија Мелара или Мишел Меноа у Француској [2] или Ђовани Капистранија у Италији као и Винсента Ферерија. И њихове беседе су раним штампарима доносиле добру зараду зато што су биле веома тражене. Па ипак, и поред велике популарности међу верницима, беседе су биле различитог квалитета и дешавало се да њихова вербална екстраваганција буде на удару како концилских одлука, тако и сатира познатих хуманиста попут Еразма Ротердамског. Најчешћа мана лоших беседа је била пренаглашеност вербалних слика и јаловост духовне поуке.

Једна од карактеристика побожности овог периода било је и сујеверје. Невероватно је колико су сви делови друштва били спремни да поверују у различите врсте сујеверја, магије, пророчанстава или неких других натприродних интервенција у природни поредак. Овоме је припадала и астрологија као и веровање да окултни утицаји могу утицати на поредак у космосу, на комете. Није постојао ни један начин мишљења који би био одбачен, већ је сваки мисаони систем (свака хипотетичка консталација) био интегрални део свеукупне слике. Очекивање краја дотадашњег света и цивилизације представља део мозаика петнаестог века. У веку који је започео великом папском шизмом, којег су испунили локални ратови [3] куга [4] глад (неродне године), егзистенција је била све само не загарантована, а смрт колико год страшна била, саставни део иконографије петнаестог века. Зато и не изненађује зашто је у веку ренесансе постојала и она страна уметности која је била опчињена пропадањем, смрћу. Крајем петнаестог века у Западној Европи је живело између 60 и 85 милиона становника, при чему је њих деветоро од десет живело на селу [5]. Западна Европа је имала око сто градова који су имали око 20 хиљада становника који су живели махом у веома нездравим условима.

Људи на селу, удаљени од урбаних академских центара теологије имали су своје сопствене приоритете када је реч о вери. Верници су били више забринути за свакодневну сигурност, негоза то шта ће им се догодити са душом после смрти. Обезбеђивање хране за себе и породицу била је главна преокупација људи на селу. Практиковали су обреде да би се сачували од олуја, оскудица, да би сопствену стоку заштитили од болести и смрти. Такође, желели су да избегну изненадну смрт, нарочито ако су се бавили мореполовством или ако је у току био рат. Коначно, коришћен је прави мали арсенал чини/обреда ради очувања изгледа, ради привлачења жељеног партнера, осигуравања себе од неплодности и импотенције, заштите жене на порођају као и ради заштите одојчади од болести и ђавоиманости. Живот је био несигуран не само због непредвидљивости, него и (како су то свештеници често наглашавали у беседама) због подлости демона поднебесја и њихових људских помагача – вештица и вештаца.Против ових вишеструких опасности, видљивих и невидљивих, обреди и ритуали су били додатно оруђе оним званичним тј. црквеним.

Западна Европа петнаестог века је била место које су осим људи насељавала невидљива бића, нарочито по потоцима, рудницима. Невидљива духовна бића су пребивала у лековитим биљкама и камењу, али и у симболима, амулетима. Деца рођена обавијена пупчаном врпцом и делом постељице имала су, по тадашњем веровању, нарочиту духовну моћ. Ово се односило како на седморођене синове тако и на децу која су рођена током Страсне седмице. Амулети су садржавали речи које су саме по себи имале одређену моћ независно да ли су изговорене или написане. То су веома често биле неразумљиве и бесмислене речи које су управо због своје неразумљивости обичном човеку и имале одређену моћ. Тако се на пример за реч „ананисапта“ веровало да чува од куге [6] колико је урезана као амулет; она се може наћи на градским вратима, црквеним звонима. Било би површно ова веровања представити као рудимент паганизма. Поред тога што је Европа била засићена хришћанском културом вековима, потрага за натприродном помоћи је настављена упркос црквеној цензури.

Међутим, многи сујеверни обреди-праксе су се црпеле или имале интеракцију са културом хришћанског веровања и богослужења из чега произилази да су били нека врста нус продуката званичне Цркве. Постојало је опште веровање да је Божија сила раздељена односно да се налази у светим објектима и речима. Сматрано је сврсисходним употребити име Господње ради заштите од злих сила тј. од болести. Изустити имена тројице мудраца из Божићне приче је по тадашњем веровању штитило од епилепсије. Оно што целој причи даје неочекивани обрт јесте чињеница да су сами свештеници давали верницима „рецепте“ за оваку врсту заштите тј. коришћења „светих речи“ као што је био Вернер фон Фридберг [7] августиновац из Ландауа. Он је 30.01.1405. године пред епископским судом бранио овакву употребу „светих речи“. Ова појава је била веома отпорна на све промене које су се у међувремену догодиле. Скоро двеста година касније хроничари бележе да су међу шпанским борцима у холандском рату појавили „исцелитељи“. Ови „исцелитељи“ су користили дугачку формулу на шпанском која је укључивала велики део анафоре преузете из мисе. Понављајући речи мисе за које се тврдило да су толико свете да их обични верници не смеју знати, они су лечили ране и пружали утеху.

Неке праксе су биле на граници прихватиљивости, као што је она коју описује теолог из Келна, Хајнрих фон Горкум који извештава да верници користе восак из свећа освештаних на дан Свете Агате уграђујући их у куће као заштиту од пожара. У неким црквама је била пракса да по обављеном крштењу свештеник узимао освећену хостију из табернакула, а затим ју је вратио, да би на крају опрао руке у крштенској води. Ту воду би затим дао новокрштеном да попије.

Средњевековна црква је од верника захтевала да зауставе сваки посао,сваки ручни рад, током празника како би се посветили њиховом прослављању. Уколико би лаик учинио добро дело на празник то би се онда дупло рачунало. Празници су коришћени и ради сакупљања посебних благослова. Тако је на пример на Ивањдан сакупљано биље које је чувало од олује и лечило гушавост. Угарци јовањских ватри су сматрани за талисмане. Осим овога, била раширена пракса да се врши одређена врста „специјализације“ светитеља кадаје реч о помоћи. Тако је Свети Антоније је штитио од болести познате као „света ватра“, Свети Валентин је штитио од епилепсије, Свете Врвара и Марагарита су штитиле од смрти на порођају. На почетку своје каријере Мартин Лутер је коментаришући ову „специјализацију“ светитеља, рекао да је Запад још једном створио конфузију богова међу Римљанима, нов Пантеон и то ни због чега другог него да би створио бољи живот сада и овде. Наравно, не би требало прећутати да су све време постојале веома оштре критике оваквог понашања. Могућа „чуда“ која би долазила од натприродних интервенција нису ништа друго до дела злих духова, демона. То је ништа друго до ђавољев рад на завођењу људских душа.

Званична вера је патила од паразитског сујеверја, плодова сопственог мешања у руларни живот. Моћ светитеља и њихових светилишта је у прошлости коришћена за привлачење ходочасника. Ове моћи су приписивне месту, реликвији, празнику и то у смислу да они сами по себи поседују светост при чему је занемариван извор светости – сам Бог. Прецизна граница између медицине, молитве и сујеверја је зато била тешко одредива.

Линија поделе између академске и лаичке вере је била тешко уочива. О академској богословској елити би требало причати у множини зато што су службеници, каноници, богослови имали сопствени и понекад међусобно супротстављени сет приоритета. Црквена елита је одређивала стандарде и постављала норме хришћанског понашања. Одређивала је шта значи бити добар хришћанин. Бити добар хришћанин је било битно као и бити добар поданик. Да ли је неко добар хришћанин или не, могло се рећи на основу следећег:

• верник мора да зна напамет Оче наш и апостолски символ вере;
• недељом се не ради већ се иде у цркву где се слуша миса;
• исповедање грехова једном годишње, пред причешћивање на Васкрс;
• пост пред празник светитеља, у данима Кватре и током Великог поста.

Такође, добар хришћанин је тражио сакраменте пред смрт и остављао прилог за мисе за покој душе.

Велики акценат је стављан на учествовању у црквеним обредима . Да би ојачала основне норме понашања и у покушају да утиче на побољшање црквене дисциплине, уведена је исповедна дисциплина. Почев од 1215. године исповест је уведена као обавеза како за клирике, тако и за лаике. Иако је исповест за већину верника била само повремена и рутинска обавеза, овај обавезујући део црквене дисциплине је био много више од свете тајне. Мада је тајност била загарантована, исповест је омогућавала црквеној управи да има увид и да надгледа понашање својих верника, својих поданика.

Традиционална представа побожности петнаестог века јесте да је то била јесен средњег века, декаденција црквености, катаклизма здравог хришћанства. Па ипак, историја јесте по својој суштини импулс, животни дамар и сваки покушај њеног „цементирања“ представља негирање њеног бића. С тим у вези би требало посматрати и историју побожности петнаестог века као дисање, промену која је припада живим бићима, а она су у позицији да активно мењају, утичу на даљи ток. Из овога следи да је верник предвечерја реформације увелико утицао на сопствену побожност. Овај период се може разумети и као капитулација клира пред вулгарним материјализмом и то из жеље да себе уподобе потребама плебса. Црква на Западу није успела да сачува светост мисе и светих тајни од „благословених трансакција“ којима се духовна добра купују земаљским благом. Па ипак, не може се тврдити да је већина свештенства пала на испиту своје службе. Цркву није учинило рањивом њена примарна делтаност. Оно што је омогућило успех реформације и што је представљало ахилову пету Цркве на Западу на преласку из средњег у нови век јесте несвакидашњи сплет секундарних улога, дужности, одговорности и консеквенци које су одатле произашле.

Папство – криза институције

Током четрнеастог века, папство је проживљавало своју најтежу кризу. Може се слободно рећи да је поразом папе Бонифација VIII (1294-1303.) у рату са француским краљем Филипом IV окончан успон политичке моћи папа започет још од времена папе Гргура VII (1073-1085.) и његове победе над немачким царем Хајнрихом IV. Енергични краљ Филип је издејствовао не само да се за Бонифацијевог наследника изабере Француз Клемент V [8] (1305-14.), него да се и папско седиште пребаци у Авињон. Тамо је у периоду између 1309. и 1376. године столовало укупно седам папа који су углавном били заокупљени сопственим очувањем. Уколико се има у виду да је комплетна еклисиологија Цркве на Западу усторојена јединстом са папом и његовим руковођењем, онда је лако схватити какве је импликације ово „вавилонско ропство“ папства могло да има и на комплетно биће Цркве. У првим годинама боравка у Авињону папа је и даље могао да се позива на то да је његова власт од Бога, чији је он намесник на земљи. Чак и да је папа велики грешник, њему се ваља покоравати и једино је очигледна јерес могла да кошта папу трона [9], али ни тада није била угрожена функција папе, него само личност која је представља. Но, како је време одмицало неприкосновеност папа је била поткопавана. То се пре свега односило на световни део папске власти. Тако је папа Урбан V (1362-70.) морао прихвати пораз у покушају да изопшти представнике непокорне породице Висконти из Милана. Његов наследник папа Гргур XI је успео да седиште папа врати у Рим, али како је историја показала проблеми су тек следили.

Када је 27. марта 1378. године папа Гргур умро, избор његовог наследника означио је почетак велике западне шизме која ће трајати све до сабора у Констанци и избора каринала Романа Колоне за папу Мартина V 11. новембра 1417. године. У међувремену западни хришћани су имали двојицу, па чак и тројицу папа [10]. Док је ауторитет папа био систематски поткопаван политичким интересима моћника и у свету и у Цркви, на богословку сцену је ступио покрет концилијариста – групе теолога који су сматрали ауторитет Цркве различитим и битнијим од оног који је припадао епископу Рима. Корени оваквог размишљања могу се наћи још код Вилијама Окама који се противио поистовећивању Цркве и клира. Највиши орган власти у Цркви јесте сабор свих епископа и опата који имају право да бирају, па самим тим и да смене папу. Постојање папе и антипапе је омогућило заговорницима коцила (сабора) да своје идеје спроведу у дело. Тако је сабор у Пизи 1409. године сменио папе Гргура и Бенедикта и изабрао Александра, а затим после његове смрти 1410. године Јована XXIII. Следећи сабор у немачком граду Констанц 1414-18. године представља врхунац концилијаризма. Једна од главних еклисиолошких одлука овог сабора представља директно опонирање учењу да је папска власт од Бога. Сабор представља Цркву која свој ауторитет црпи непосредно од Христа, при чему се ауторитет апостола Петра потпуно ставља по страни [11]. Ово учење је уоквирено декретом Heac Sancta [12] од 06. априла 1415. године и по њему свако ко одбије да се повинује одлукама овог сабора, укључујући и папу, биће одговарајуће кажњен. У складу са ауторитетом који је себи дао, сабор, а не папа, просуђује о правоверности Џона Виклифа и Јана Хуса којег 06. јула исте године спаљује на ломачи. Сабор у Констацу је 17. новембра 1417. године ставио тачку на папску-западну шизму избором папе Мартина V (1417-31.).

Папе и њихов ауторитет на духовном и световном плану током петнаестог века су пролазили кроз разлишите фазе. Тако је један од наследника папе Мартина, Еуген IV имао великог „конкурента“ у сабору у Базелу (1431-49.). Папи су у победи над концилијаристима на индиректан начин помогле Османлије које су обновљених снага под султаном Муратом II (1421-51.) натерале византијког цара Јована VIII (1425-48.) да започне преговоре са Еугеном ради добијања војне помоћи са Запада. Када је делегација из Константинопоља дошла у Венецију у фебруару 1438. године, она није знала куда да се упути – папи у Ферару или сабору у Базелу. Грци су тек на наговор млетачког дужда отишли у Ферару. Сабор у Базелу је папу Еугена у новембру 1439. године прогласио јеретиком и изабрао лаикаАмадеуса, војводу од Савоје, за папу Феликса V и тако је после дведесет и две године опет дошло до раскола. На почетку сабора који је у историји познат као Флорентинска унија, папа Еуген је био усамљен и вредан сажаљења. Од световних владара којима су се надали Грци појавили су се само представници Бургундије и Арагонског двора тако да је изостала велика војна помоћ Запада, па је самим тим и сврсисходност сабора, гледано са Грчке стране, доведена у питање[13]. Па ипак, папа Еуген је у овом својеврсном покеру са Базелом победио и мада су његова моћ и ауторитет били далеко од оних које су поседовале папе тринаестог века, првојерарх Рима је и даље суверено управљао Црквом на Западу.

Друга половина петнаестог века је време пуног узлета хуманизма који ће променити папску перцепцију духовности. Са папом Каликстом III (1455-58.) папе прихватају принципе хуманизма понашајући се пре свега као световни кнежеви у сталној борби са одметнутом италијанском аристократијом. Тако је папа Александар VI (1492.-1503.), синовац папе Каликста сматрао свештенички целибат грешком [14] и имао петоро деце. Ради постизања циља овај папа је користио методе лукавства и убиства које је касније формулисао Макијавели у свом Владару 1513. године. Немезис папе Александра, кардинал Ђулијано дела Ровере, који је био синовац папе Сикста IV (1471-84.), је као папа Јулије II (1503-13.) више времена провео у рату против Венеције и Француза и у оклопу, него у мантији и на миси. У оваквом замешатељству папских жеља за световном хегемонијом, замагљеним духовним начелима, геополитичким потресима несагледивих консеквенци као што је био пад Константинопоља 1453. године или откриће Америке 1492. године, дошло је до промена унутар самог устројства папске власти. Децентрализација папске курије значила је да кардинали више нису у обавези да резидују у Риму уколико нису Римљани пореклом. То је створило могућност да локални владари посегну за неком врстом права неоинвеституре. Као једно од моћних оружија који су обласни господари користили у својој жељи да утичу на Цркву је био црквени порез. У одређеним државама је постојало мишљење да папе финансијски преоптерећују обласне црквене заједнице, па је зато неопходно да новац добијен од пореза остане у матичним земљама. Уз уплитање у кадровску политику Цркве и питање црквеног пореза, обласни владари су покушавали да област своје јурисдикције поистовете са црквеном, да је вежу за њу.

Но, курија је заједно са папом остала врховно судско тело за западно хришћанство. У Италији су владарске породице, које су се често одметале од папе и његове курије, у случају побуне сопствених поданика често користиле апелацију на римског епископа. Најпознатији је случај породице Медичи којој је дозвољено да се врати из изгнанства у Фиренцу заслугом папе Климента VII (1523-34.). У исто време док је ауторитет папа и курије трпео критику, оправданост постојања папства је спорадично довођена у питање. Оно је и даље играло битну улогу омогућујући напредовање у служби клиру, гарантовало је привилегије монашким редовима међу којима је једно од важнијих било ослобађање од пореза при трговини, а лаицима је омогућавало диспензије за бракове унутар забрањених степена сродства[15]. Осим ових веза са централном личношћу западне еклисиологије, место папе у духовности обичног верника је све више узмицало пред тенденцијом индивидуализације спасења која је носио хуманизам. Како је ренесансно папство у духовном смислу постало баласт, ослобађање од њега је истовремено значило и ослобађање од доташњег схватања спасења као оправдања пред Богом за почињене грехе (оправдање је пре свега плод добрих дела, а Бог је квази инструментализован, „натеран“ да их адекватно санкционише ). Авустинова идеја о спасењу као акту Божије милости, а не човековог деловања полако преузима примат прво међу хуманистима као што је био Дезидерије Еразмо (Ротердамски), а затим и међу теолозима као што ће то бити Мартин Лутер. Тако ће питање спасења постати лично тј. индивидуално питање које ће из комуникације верника са Творцем скрајнути папу. Криза институције се поклопила са напретком не само у философији и уметности, него и у науци и техници. Тако је Лоренцо Вала 1440. године утврдио да је чувена Константинова даровница која је чинила део темеља на којој је изграђен папски неприкосновени ауторитет[16], ништа друго до фалсификат. Хуманизам и поновно рођење постулата античког схватања човека (чије тело више није било само тамница духа, извор греха, него и предмет лепоте, савршенства) су уз помоћ Гутенберговог проналаска постали доступни широј популацији. Папство петнаестог века је сувише дуго ратовало за потврду сопствене хегемоније, па је крајем овог века било једноставно незаинтересовано за промишљање свих богословских консеквенци хуманизма и ренесансе. Опортуно и помодно и саме папе су следиле акутелне духовне тенденције и тек ће криза коју је изазвао одметнути августиновац Мартин Лутер, имплицирати дубљу интроспекцију папства и његовог места у еклисиологији и духовности западног хришћанства. То ће се догодити на сабору у Триденту (1545-63.), али тада ће за добар део хришћана на Западу већ бити касно.

Свештенство и монаштво – између два царства

У духовности предреформације посебно место припада свештентву и монаштву. То наравно није случај само са овом, конкретном, историјском облашћу. Стање „радника у винограду Господњем“ у великој мери представља својеврсни лакмус папир чија анализа представља неодвојиви део свекупног мозаика стања вере, представу могућности испуњавања њене основне функције – крштавање и проповедање вере у Свету Тројицу. Црква у петнаестом веку је управо у овој примарној делатности поклекла и то је био неуспех у давању адекватног одговора на промене које су задесиле друштво. Овај неуспех је затим утицао на даљи ток промена које су у једном религиозном друштву хришћанске средњевековне Западне Европе неизменично биле под утицајем Цркве и деловале на њу. Током петнаестог века је у великој мери нарушена равнотежа центрифугалних и центрипеталних сила унутар Цркве што је представљало велику препреку у односу клира и верника.

Западна Европа је пропашћу Западног Римског Царства 476. године започела свој развој од нуле кад је реч о државној организацији. Нажалост, борба против Рима је у великој мери значила и интронизацију варваризма у области друштва тј. државе. Наравно, да је било покушаја „надовезивања“ на пређашњи режим, али како је мапа Западне Европе више пута прекрајана у првих неколико векова после нестанка римске цивилизације на њеном тлу, онда је сасвим јасно како није могло бити речи о било каквој врсти државног континуитета какав је, за то време, био у Источном Римском Царству. Када је крајем средњег века држава у Западној Европи почела да поприма савремене обрисе, било је неопходно расветлити, обновити и надоградити решења некадашњег Рима. Специфичност развоја Запада је и у томе да су епископ Рима и организација Цркве Запада представљали једину везу два режима, новог (варварског порекла) и старог (римског). Зато не чуди зашто је Црква током времена постала све заузетија другим областима друштвеног живота. То је изазвало ланчану реакцију. Како је друштво расло и постајало све софистицираније, Црква је обављала све више административних-државних послова. Да би подржала све ове активности које су се умножавале, Црква је трагала за новим финансијским изворима, а та потрага је представљала двоструку катастрофу. То је у првом реду била немогућност јеванђелске мисије и непосредне комуникације како унутар клира тако и са лаицима, а са друге стране потреба за повећаним финансијским средствима изазивала је често злоупотребу привилегија и права. Световни режими су за потребе сопствене администрације упошљавало клир, или су кандидатима за службенике пружали свештеничко образовање. Свештеници су током позног средњег века били на цени као веома ефективни бележници. Такође, Цркви је поверено чување матичних књига рођених, венчаних и умрлих. Црква је тако са развојем државне администрације постала најсофистициранија међународна бирократска група са најразвијенијим кодификованим правним системом тог доба. Јуридичка димензија Цркве је неповратно утицала на живот обичних верника и то у најбитнијим тренуцима њиховог живота. Крштење је тако дефинисало статус појединца како као члана видљивог хришћанског друштва сада и овде, тако и као припадника вечне Цркве. Валидност брака, а самим тим и законитост потомства је почивала на канонском праву и црквеним судовима. Степени сродства у оквиру којих је брак био законит, дефинисала је Црква али на тај начин како би омогућила уносну трговину дозволама којима би се, пак, забране проистекле из брачног права пренебрегле. Озакоњење тестамента је такође почивало на црквеном суду.

Клирици су се налазили и у политици, трговини, образовању. Оно што је најинтересантније јесте чињеница да је само папство било једна од италијанских кнежевина која се током петнаестог века налазила перманентно у рату сасвојим суседима. „Земља Светог Петра“ се простирала преко средишње Италије. Разобличење Константинове даровнице половином петнаестог века није утицало на промену става о управљању папском државом. Осим овог, још из доба папског столовања у Француској, римском епископу је припадао и низ енклава као што су на пример биле области око Авињона. Но, папа није био једин монарх епископ, него је то био и низ бискупа-принчева Северне Немачке. Витешки редови који су комбиновали идеје војске са монаштвом су унутар Цркве држали велику власт као што су то били Тевтоници у Литванији или ред Светог Јована на Малти који се у области Медитерана сукобљавао са Турцима.

У последњој декади петнаестог века био је распрострањен обичај да световни владари буду у некој врсти зависности према црквеним великодостојницима и то пре свега због административних услуга. Тако је енглески краљ је зависио од услуга кардинала Мартона, краљ Француске од кардинала Жоржа д`Амбоа, краљ Кастиље и Арагона од кардинала де Синсероса. Немачки император Максимилијан је зависио од Матеуса Ланга, архибискупа салцбуршког, као и од свог секретара архибискупа Брехтолда фон Ханберга из Мајнца. Овакав однос световних власти према духовним је имао велики утицај не само на црквене прелате, него и на остале делове клира у смислу онемогућавања нормалног обављања свештеничке службе. Дешавало се да је свештеник месецима одвојен од своје парохије због административних обавеза на двору обласног племића. Што је био дужи период боравка на двору, то је постојала већа опасност да свештеник себе схвати као део племства и световних владарских структура. Па ипак, структура парохије је опстала упркос новооткривеној „употребној“ вредности свештенства.

Главна ћелија Цркве је била и остала парохија која је крајем петнаестог века доживљавала промену. Промена је била изазвана економским и социјалним трвењима услед епидемија, ратова и других пошасти (као што су неродне године). Под ударом се нашла пре свега способност парохије да издржава свог пароха. Бројне парохије су спајане због смањена популације и прихода јер је постало немогуће издржавати исти број цркава и свештенства који је постојао пре тога. Са друге стране постојао је велики број покушаја да се насеља прошире како би се осигурао властити парохијски идентитет и то прекидом са матичном парохијом. Широм Европе новооснована насеља су добијала сопствене парохије и клир, мада је процес осамостаљивања могао да потраје.

Одсуство бискупа са својих бискупија је била честа појава, а најгора последица овог јесте појава да бискупи своју паству третирају само као извор прихода. Вернике је приликом бискуповог одсуства највише погађало именовање његовог заменика. Реч је била о каријеристима који су службу сводили на пуко администрирање и сакупљање пореза. Заједничка особина бискупа и њихових заменика била је склоност ка раскоши, пороку, ароганцији што је међу обичним верницима често био узрок саблазни.

Свештенички кандидати су понекад морали да траже службу далеко од свог завичаја. Само свештенство је било оптерећено непознавањем богословља, па чак ни основа вере. Од свештеника се захтевало да зна да чита и да служи требе, да дели свете тајне. Конкубинат је више забрињавао реформаторе него обичне вернике. Савременицима ова појава није деловала контраверзно и то највероватније зато што везе свештеника и њихових љубавница нису угрожавале заједницу иако су давале повод гласинама и цинизму. С времена на време чуло би се да је боље да свештеници имају своје жене, него да јуре туђе. Но, и поред свих слабости одсуство свештеника би било веома лоше прихваћено од стране верника који су били спремни да зажмуре и на оба ока како би осигурали сакраментални живот.

Стање монашких редова у предвечерје реформације није тако лако одредити и ту ситуација била веома шаролика. Монашки редови су обнављали своју виталност инсистирањем на повратку ка основним правилима реда. У томе су се нарочито истицали августновци [17] који су били наследници холандског devotio moderna [18]. Ово понирање у духовну интроспекцију у потпуности је у складу са хуманистичком антропологијом. Такође не изненађује ни то што су управо августиновци били корифеји овог приступа духовности. Са откривањем узора античке цивилизације дошло је и до поновног читања списа латинских отаца. Тако је богословље Блаженог Августина поново добило статус sine qua non у латинском богословској мисли. У једном се хуманизам изузетно слагао са Августином, а то је било питање милости Божије. Основна поставка Августиновог учења о првородном греху је да човек после пада не може, а да не греши. У својој расправи са Пелагијем, Авустин инсистира да је спасење дар Божије милости, а не плод слободне воље човека услед које он чини добра дела и тако се спашава. Оно што се од човека захтева јесте вера и живот који би био доследно сведочанство те вере. Управо се одрицањем могућности да се човек само захваљујући својим делима спашава, августиновци (нарочито њихов најчувенији брат Мартин Лутер) полако, али постојано уводе лик милостивог Бога, Бога који дарује спасење и на тај начин мењају слику Бога као немилосрдног судије у очима верника.

Многи редови су се цепали услед различитог тумачења истог правила. Такав је био случај са капуцинерима који су се оделили од фрањеваца, а које је папа Лав X потврдио као посебан ред 1517. године. Међу фрањевцима је било можда највише хетерономије. Осим браће која су била по манастирима, велики број фрањеваца су били беседници и то и путујући и они који су били на сталној служби у једном месту. Међу њима су најпознатији Бернандино из Сијене (+1444.), Антонинус из Фиренце (+1459.) као и Гироламо Саванарола, проповедник и реформатор из Фиренце, који је за разлику од прве двојице који су постали светитељи, спаљен на ломачи у Фиренци 23. маја 1498. године.

Највише утицаја међу монасима није имао ни један монашки ред са утврђеним молитвеним правилом и местом пребивања, него група путујућих монаха. Путујући ред монаха сачињавали су махом августиновци и фрањевци. Проповедали су на градским трговима и живели од милостиње. Углавном су „наступали“ после песника и трубадура који су поред забављања окупљених пролазника такође и преносили вести из места које су већ посетили. Актуелне вести су путујући монаси могли да користе у својим проповедима чинећи тако што су их коментарисали и тумачили Јеванђељем. Јеванђеље је на тај начин постајало веома актуелно. Ови путујући монаси су нарочито поштовање указивали Светој Ани, Богородичиној мајци. Сматра се да су управо они извршили мобилизацију духовности нарочито у Немачкој утичући на многе. Један од оних који су управо захваљујући путујућим монасима и одлучио да напусти студије права и замонаши се био је Мартин Лутер.

Вера и црквена пракса

Жеља и намера да се хришћанство и Црква виде у монолитном облику онемогућава тачно разумевање. Символ вере (у највећем броју случајева Апостолски символ вере) је представљао језгро вере, а темељ опште духовне и етичке културе био је постављен на седам светих тајни, десет заповести и заједничком сагледавању греха и врлине. Међутим, иза ових суштинских елемената, вера је била флексибилна и разнолика. Појам „римокатолицизам“ није био једнообразно тело догме и зато би такав третман био погрешан. Духовност је своје варијетете добијала као последицу различитог развоја, а духовне праксе су се разилазиле у приказивању предања. Ни област богословља није била поштеђена хетерономије јер су поред поменутог покрета Via moderna и даље по регионима постојали делови покрета Via antiqua.Кумулативна природа римокатолицизма је одређавала тон богословља. Прошлост, макар она била и у великој мери напуштена као што су схоластичке калкулације Via antiqua је веома ретко експлицитно одбачена. Увек је остављана могућност за повратак одређене богословске концепције. Током петнаестог века главни „богословски повратак“ је био резервисан за дела западних отаца. Њихове идеје иако су већ вековима биле удаљене постале су меродавне као и идеје савремених теолога. Проналазак штампарије је омогућио масовније упознавање са делима отаца.

Сложеност латинског богословља није била свуда пристуна, а томе је допринело увођење и коришћење матерњег језика као главног медија за израз богословске мисли. Наравно, њена основа је била латинска, али је надградња одговарала локалним могућностима њене перцепције. Оно је одговарало локалним потребама и појавама, али је понекад долазило до проблема при покушају богословља да их санкционише. Тако се дешавало да академско богословље одређене појаве из примењеног верског живота санкционише као сујеверје и да на тај начин онемогућава настанак ходочашћа на место за које је обичан народ везивао неко чудо. Са друге стране били су духовници који нису били академски богослови и који су се противили повезивању науке и речи о Богу. Тако је шпански фрањевац Франциско Осума 1527. године осуђивао превелики академизам богословља, апелујући на мистични, контеплативни приступ богословљу[19].

Дебата о статусу учења је била свеприсутна, а духовност је комбиновала различити спектар елемената. Са једне стране то је била експлоатација светих тајни, коришћење освештаних предмета као талисмана (свеће осветштане на празник Сретења чуване су по кућама као заштита). Са друге стране је расла духовност анахорета који су напустили друштво (али су остали зависни у смислу добијања материјалне помоћи од друштва) како би се посветили Богу. Они су представљали супротност светотајинској духовности широких народних маса. Између ове две крајности постојао је читав спектар духовних пракси.Свет петнаестог века је био свет међусобне зависности, а то се најочигледније видело на примеру односа живих и мртвих који је уткан у учење о чистилишту. Чистилиште, место на које су душе умрлих неминовно одлазиле и тамо се чистиле од греха чекајући коначану одлуку да ли ће отићи у рај или пакао, повезивало је мртве и живекроз учење да добра дела скраћују тамошњи боравак. Практично, добра дела без обзира на то да ли су лична или туђа помажу прецима у чистилишту. Обезбедити добра дела за претке би пружало и психичко растерећење да ће неко од потомака учинити исто када једном за то дође време (више о чистилишту даље у раду).

Христоцентризам је опште место духовности позног средњег века и то се видело пре свега у контемплацији Христове крсне смрти, али и комплетног Спаситељевог живота. То је најбоље исказано у следећој шеми:

• imitatio – опонашање (угледање на) Христова дела, његов живот
• confirmatio – дељење Господњих емотивних искустава, нарочито патње
• devоtio – преданост, духовно досезање подножија Крста што вернику омогућава моментални приступ страстима Господњим које спашавају и чисте осигуравајући спасење. Овај приступ је нарочито важан верницима на самртничкој постељи зато што је присуство свести о страдању Господа најјаче оружије за борбу против махинације сатане, а све у циљу олакшавања смрти и омогућавање искупљења.

Током времена нормално је да се предање увећавало, а са њим и верска пракса. Било јерелативно лако нешто додати предању, док је знатно теже било предање рационализовати, смањити или препустити контроли. Инерција је моћно оружије против појединих увећења предања. Ширење нових култова је зависило и од подршке које су им давали мануспкрипти који су током петнаестог века постали главни медиј ширења идеја и комуникације у времену пред проналазак штампарије. Фактор продукције манускрипта тј. његова доступност релативно малом броју људи, ограничавао је доступност текстова. Критичан тренутак у развоју средњевековне духовности се догодио проналаском штампарије. Када је половином петнаестог века Јоханес Гутенберг Европи представио штампарску пресу, текстови који су први користили предности овог технолошког открића (које је, узгред речено, у Кореји већ одавно било пронађено) били су искључиво религиозног садржаја. Канонско право, дела схоластичког богословља, службе, богослужбена упутства или религиозне графике – линорези преовлађивали су међу делима која су прво штампана. Појава штампе је учинила доступним наведени материјал на народном језику. Крајем петнаестог века продукција богослужбених и поучних дела на народном језику је доживела врхунац. Радило се о преводима са латинског језика и њихова доступност широком спектру обичних верника је утицала на демократизацију богословске мисли која више није била ограничена на веома мали број оних који су себи могли да приуште поседовање манускрипата и да их при том користе текст написан на латинском. Доступност и постојаност штампаног текста је могла да поспеши размену мишљења међу интелектуалцима, али и да оживи старе текстове и писце. Штампа је пружала и друге предности као што је превођење оригинала.Текст написан на једном језику,могаоје превођењем да постане део опште културне (интелектуалне) баштине. Регионализација која је била инхерентна према матерњем језику,могла је да усаврши локалну духовност.

Предвечерје реформације је било време мистицизма и христоцентричне духовности која се фокусира на страдање Исусово. То је утицало на развој црквених празника током петнаестог века. На тај начин је дошло до установљења празника Пет рана, Светог имена и Преображења. Црква предреформације је понекад изгледала исувише ригидна и механичка, заокупљена квантитетом треба што је понекад давало материјала за оптужбу за пелагијанство при чему се светим тајнама импутира квазимагијска моћ. Но, оно што је превазилазило све могуће критике јесте артикулација одговора на суштинско питање верника на Западу – шта је неопходно да учиним како бих добио спасење, како би ме мимоишле муке пургаторија, или пакла. И тако долазимо поново до теме чистилишта.

Пургаторијум је везан непосредно са улогом смрти у хришћанској егзистенцији. Смрт је означавала тачку где је човек губио контролу над потрагом за спасењем која је са собом доносила питање оправдања које било нераскидиво од почињених дела. За живота је могуће чинити дела која верника приближавају спасењу, мада је богословски гледано било неопходно и веровати, а добар хришћански живот је уоквирен двема заповестима Господа Исуса Христа. Упутства која су ове заповести давала допуњавана су и објашњавана катихетским штивом о седам смртних грехова, Десет заповести, врлинама и значају светих тајни (нарочито исповести). Правила хришћанског живота су хришћане упућивала и на односе са другим људима и уколико је постојало опште место социјалних веза позног средњег века – то је била харитативна делатност, милостиња. Као стање свести и демонстрација бриге за другог,милосрђе је било много више него пуко деловање човека као обавеза при потрази за или стицању спасења.

У исто време култура Западне Европе крајем средњег века, виђена је као култура кривице, што се може делимично прихватити. Уколико је постајао осећај кривице који се могао манифестовати на самртничкој постељи, чистилиште је нудило наду и могућност опроштаја грехова. Очајање које је индуковано свешћу о почињеним непочинствима је сматрано за најопаснији приступ смрти те је као такво представљало главну бригу писаца петнаестог века који су, тим поводом, написали читаву збирку упутстава – помоћи умирућим људима. Прекомерно самопоуздање на самрти је било подједнако опасно као униније. Чистилиштекоји су многи схватали као „трећи пут“ који није представљао ни коначно проклетство пакла нити благослов раја, то заправо није био. То је било место где је дуг за неокајан и необрисан грех био поништен патњом и то кроз физичке болове какви могу бити само у паклу. Међутим патње не би трајале вечно, једном када би се испаштање завршило пут у рај би био осигуран. То значи да је најважније било да човек у тренутку смрти не буде толико лош да оде право у пакао зато што је одлазак у чистилиште и поред свих мука које човека тамо чекају ипак гарантовао спасење.

Уколико чистилиште гарантује рај, онда је брзи пролазак кроз њега био веома пожељан нарочито ако је унапред осигуран. Ова брига је подстакла одржавање многих помена, миса за упокојене, а што је посредно утицало на сакралну архитектуру. У црквама су, поред главног олтара подизани бочни олтари који би омогућили служење више заупокојених миса истовремено. Богати верници, нестрпљиви да окају грехе осигурају спасење, захтевали су да се свештенство и народ моли за њих остављајући одговарајућу надокнаду. Масовност миса је била друга по важности компонента духовности овог периода. Сваки покрет свештеника на миси подразумеван је као поновно проживљавање страдања Христовог. Приношење хлеба и вина, њихово освећење јесте ништа друго до поновно жртвовање Сина Оцу (мада то није представљало додатну Христову жртву, него само истоветност са оном жртвом коју је поднео на Крсту). Верници су били пре посматрачи него учесници, практикујући сопствено молитвено правило као одговор на оно што је радио и говорио свештеник. Просечан верник петнаестог века се причешћивао једанпут годишње, али није било непознато ни да се више пута годишње приступало причешћу, нарочито међу побожним женама.

Као чин жртвоприношења, миса је била моћна и свеобухватна. Верници су могли да посећују више миса дневно, могли су да учествују на специјалним мисама како би осигурали добро здравље. Мисе су сматране нарочито ефикасним када је реч о заштити душе у чистилишту. Заједно са исповешћу, миса је представљала средиште светотајинског живота и имала огромне импликације по статус свештеника. Само је свештеник могао да гарантује опрост грехова. Оваква „власт“ је свештеника постављала у позицију посредника између Бога и верника.Обавезе свештеничке службе и истовремено лабаво истрајавање на етичким принципима која из те службе произилазе, учинили су свештенство фактором нестабилности. Овај критицизам није неминовно водио у антиклерикализам, али је отворио расправе о положају и суштини свештенства те га тако учинио једном од тема реформације. Критика свештенства је пре свега била намера да се смањи одстојање верника и свештеника, као и подстицај клиру да живи по правилима службе. Жалећи се на преступе клира, верници су заправо желели да им свештеници буду мање критични када је реч о њиховим гресима. Немоћ свештеника да прихвати ове захтеве док је све бројнији лаос успевао да повећа контролу на свештеничким каријерама, при чему је и сам постајао богословски све обавештенији, био је узрок главне тензије у самом срцу Цркве.

Следећи елемент вредан пажње у погледу духовности било је установљење и ширење молитвеног правилабројаница. Ово правило је поникло у Немачкој, а затим се ширило и по осталим деловима Западне Европе користећи при том чак технологију штампе. Бројанице су постало веома популарни облик молитве и често су поистовећивана са братствима и то као једини облик везе међу њима. Прегршт братстава различитих по пореклу, интересима била су позвана овим молитвеним правилом и наравно очекиваном индулгенцијом. Основна молитва која је пратила правило бројаницу је била Здраво Маријо.

Индулгенција која је била саставни део молитвеног правила бројанице представља битну карактеристику средњевековне побожности и циљу избегавања патњи чистилишта или ниховог свођења на најмању могућу меру. Опроштајнице су биле најфлексибилнији део средњевековног римокатолицизма. Иако је њихова дистрибуција била повезана са наплатом и тако предмет критике, опроштајнице најчешће нису биле предмет новчаних трансакција, него су долазиле као награда за учињено дело. Оне су дељене као награда за службу, за ходочашће током постова и празника и за молитвено правило (укључујући молитве за упокојене). Друга дела су била везана пре свега за давање милостиње и збрињавање унесрећених и прогнаних (као што су то били Грци избегли после пада Константинопоља 1453. године), али и помагање при изградњи и одржавању путева, мостова, цркава. Опроштајнице које су том приликом дељене су се односиле на краћи временски период – од четрдесет дана па до годину дана. Папске индулгенције су, наравно, биле ван овог система и могле су да се односе на дужи временски период, па чак и да боравак у чистилишту учине веома краткотрајним. Одређена врста молитви је такође доносила опроштај као на пример изговарање молитве Господње, Символа вере и Здраво Маријо пред иконом Мисе Св. Григорија, а што је молиоцу доносило двадесетшест хиљада година опроштаја[20]. Заинтересованост за индулгенције је везана је за организацију њихове дистрибуције која је утицала на интеграцију различитих делова Цркве превазилазећи поделе и разлике међу народима и црквеним заједницама Западне Европе.

Јереси и секте - алтернатива Цркви

Разноликост духовно-молитвених пракси која је била карактеристична у позном средњем веку створила је неку врсту надметања међу верницима. Ривалитет је постао modus vivendi хришћанства Западапетнаестог века. Права поплава култова је требало да заустави својеврсни духовни одрон који су изазвали критичари званичне духовности и праксе. То су били са једне стране припадници разноразних секти, а са друге корифеји философије хуманизма.

Секте односно јереси нису биле непознате у историји Цркве од самог њеног настанка. Па ипак, њихово устројство и деловање у четрнаестом и петнаестом веку је превазилазило оквире религиозног и имало више социјалну димензију критике постојећег режима. Неко је постајао јеретик као борбени теолог који инсистира на одређеном аргументу или као његовследбеник. Све док не угрози постојећи црквени поредак зачетник јереси и његови следбеници су могли слободно да проповедају. Хетерономног порекла, јереси позног средњег века су себе артикулисале као алтернативу Цркви, тачније чисту верзију умрљане јеванђелске мисли. Но, колико су далеко јеретици позног средњег века отишли у прављењу алтерантивне Цркве остаје нејасно. Проблем је наиме у томе што о њима и њиховом раду није остало много писаних података. Разлог томе је начин којом је инквизиција доказивала припадност сектама. Главни метод се састојао од суочавања оптуженог са писаним материјалом који је код њега пронађен. То је разлог зашто је историографија лишена списа самих јеретичких група. Па ипак на основу посредних података може се реконструисати развој највећих јереси/секти позног средњег века и осветлити степен остварења алтернативе Цркви.

Чешка је у петнаестом веку била позорница побуне против римске јерархије. Ова побуна је створила низ покрета који су се разликовали по својој социјалној припадности и учењу. Степен сукоба са Римом је почињао од класичног раскола па све до екстремног, нетолерантог покрета блиског секташтву. Хуситски покрет је назван по прашком проповеднику и теологу Јану Хусу (1372-1415.) у чијој су се личности сјединили бројне тенденције духовног живота Чешке крајем четрнаестог века. Са једне стране Хус је наследио традицију пастирског старања о верницима које је укључивало енергично проповедање против порока и посрнућа савременог свештенства, а што је у Прагу био тренд почев од друге половине четрнаестог века. Осим овог, он током првих година свог рада постаје вођа академског отпора на прашком Универзитету на којем су преовлађивали критичари номинализма који је био синоним за тадашње немачко богословље на истој високошколској установи. Многе поставке реализма Хус и његове присталице су развили под утицајем Виклифа, а нарочито под утицајем његових недоумица око права бискупа и свештеника који су сагрешили да свештенослуже. Доктрина о Цркви Хуса је довела до тога да изазове права палих прелата и фратара и да доведе у питање њихове позиције, статус и земљишне поседе. Одведен из Прага и доведен на сабор у Констанци, Хус је очајнични покушавао да докаже сопствено православље. Упркос гаранцији коју му је издао немачки цар Жигмунд (1433-37.) сабор у Констанци га је осудио и спалио на ломачи 06.јула 1415. године. Овај чин је испровоцирао чешко племство да поведе револуцију против свештенства, при том конфискујући огромне делове црквених поседа и у потпуности примењујући старатељска права над црквама. Хусити су прихватили праксу причешчивања под оба вида и то из путира, па су так названи и утраквистима (sub utraque specie – под оба вида). Хусити су затим, 1420. године конципирали сопствени програм у четири захтева:

1. захтева се слобода исповедања учења Јана Хуса
2. захтева се причешчивање под оба вида за све вернике
3. захтева се укидање световне моћи свештенства
4. захтева се кажњавање свештеника који су починили смртне грехе.

Па ипак, Хусити су започели међусобну борбу па је дошло до формирања више фракција. Најекстремнија је билаона којој је вођа био ЈанЖишка и која је добила назив „Таборити“[21]. Они су се борили против војних интервенција и тако сачували тековине ове својеврсне чешке револуције током њених првих година. Током 1433-36. Јан Рокицана, представник умерених утраквиста, је преговарао са концилом у Базелу око дозвола за причешћивање под оба вида. Донет је чувени Compacta договор којим је допуштено причешћивање под оба вида, али уз признање да је Христос потпуно присутан и у телу и у крви. Затим је дошло до војног окршаја између утраквиста и таборита у којем су ови последњи изгубили. Рокицана је затим изабран за хуситског надбискупа Прага, али без папске потврде. Подршку хуситској верској заједници пружиле су и световне власти Чешке као што је био „хуситски краљ“ Јиржи Подјебради који је омогућио период мира упркос насртајима папе Пија II. Договор Кнута Хора из 1485. године је реафирмисао договорену Compacta-у и у само предвечерје реформације озаконио утраквисте унутар званичне Цркве на Западу. Уз одобрење Рокицане Петер Хелцицки 1467. године је на имању Јиржија Подјебрадија своје следбенике организовао у посебну цркву познату као „Боемска браћа“ која је добила свој клир како би се дистанцирала и од утраквиста и од римокатолика. Тензије између утраквиста и „Браће“ су временом расле. Унутар саме „Браће“ дошло је до поделе на већински толеранти део и екстремни мањински који су изазвали католичког краља Вацлава II да их прогони.

Хуситске заједнице су настајале на рачун римокатоличких за разлику од сличних јеретичких покрета чије деловање скоро да није имало никаквог утицаја на црквену имовину и посећеност у храмовима.Хусити су понудили комплетни религиозни сервис што већина јеретичких покрета није. Друго, можда још важније јесте експлицитно одбијање хусита да прихвате римску јерархију за јединог представника ауторитативне Цркве на земљи. Хуситска црква је тако постала претеча реформације, али је и даље била окренута светотајинском животу Цркве па је из перспективе реформатора била ближе католицизму него њима.

У другим деловима Европе деловали су покрети који су више одговарали перцепцији класичне јереси то јест секте. Такви су били Валдежани у Француској или Лоларди у Енглеској.

Југ Француске је крајем четрнаестог века био је преплављен Валдежанима чију је главну ударну снагу представљала непосредност и алтернатива понуде пута ка Богу народу опустошеном кугом и отављеном на милост и немилост. Тамо где су обласни племићи били заправо бискупи, критика режима је била најјача и кроз критику бујање јереси. Пореклом са краја дванаестог века, Валдежани су опстали упркос прогонима и пажњи инквизиције. Они су доводили у питање валидност богослужења свештенства које је било огреховљено. Чистилиште је по Валдежанима било ништа више до духовна парабола. Такође, припадници ове секте су доводили у питање вредност и сврсисходност молитви за умрле. Давање заклетви било које врсте је по њиховом учењу било строго забрањено. Валдежани су подржавали братство путујућих проповедника који су се звали барбе на југу, а браћа на северу. Верници су се код њих исповедали, а они су им давали савете. Политички гледано, верници из алпских долина су били прилично организовани да се оружано супротставе војницима које би послала инквизиција. Интересантно је то да су се Валдежани током времена у потпуности уклопили у скоро свако спољашње обележје римокатолицизма – исповедали су се, примали сакраменте и полагали заклетве. Мада су теоретски осуђивали Цркву и њену праксу, они су зависили од ње. Осим Француске, Валдежани су истрајавали у Немачкој и у централним деловима Европе. У Италији је покрет фратичелија стварао огромне проблеме фрањевачком реду ширећи екстремизам и навлачећи сумњу инквизиције на цео ред, а самим тим дајући супротстављеним Доминиканцима прилику да дезавуишу сваки покушај критике који би им фрањевци упућивали.

Посебну пажњу је привукла секта Лоларда који су били повезани са учењем Џона Виклифа (+1384). Он је постао познат као бранитељ права световних владара у односу на папу. Политичу и академску кријеру је прекинуо 1378. године да би се посветио писању веома продорних трактата против тврдње римске хијерархије да је она једини представник праве Цркве. За Виклифа, Црква је билазаједница оних које Бог одабрао да спасе, а клиру је припадало поштовање једино сходно њиховом моралном владању. Последњих година свог живота је писао против учења Цркве о евхаристији. За разлику од Хуса који је тридесет година касније спаљен на ломачи, Виклиф је био јеретик, али не и мученик. Под његовим утицајем и инструкцијама група „сиромашних свештеника“ креће да проповеда махом по сеоским срединама у намери да своју веру пренесу лаицима. Почев од 1387. године ови следбеници се помињу под именом Лоларди[22]. Суштина њиховог учења је било одбацивање вредности и значаја светих тајни, непризнавање духовне моћи свештенства, одбацивање икона и ходочашћа.У покушају да се реконструише хронологија развоја ове јереси, наилази се на мањак података за прву половину петнаестог века. После 1460. године покрет Лоларда је својим списима врши утицај на богослове који припадају теолозима хуманистима. „Сиромашни свештеници“, претече Лоларда, су у ово време већ били ишчезли, а нових „свештеника“ више није било. Уместо тога учење су шириле занатлије међу својим пријатељима и породицама и у одређеним областима Енглеске (Кент, Ковентри, предграђе Лондона) су успели да добију повећи број присталица. На крају, у првој декади шеснаестог века, Лоларди више нису били антиклерикални јуришници. Већина их је одлазила у цркву на богослужење као нормални верници, а не само да би остали прекривени. Месне заједнице Лоларда су постале побожни минијатурни „манастири“ у којима су диспути у вези са вером били ствар секундарног значаја. Међутим и поред присутне пацифизације највећег дела овог покрета, било је и оних који нису делили исту веру са већином западних хришћана. Реч је на пример о одбијању учења о бесмртности душе, рођењу Богородице. Шта више, било је оних који су молитве изговарали унатрашке користећи их као чини. Кад је реч о академској групи утицај овог покрета и њиховог духовног оца Џона Виклифа били су повод низу немира унутар званичне Цркве. Тако је Жан Луј 1483. Године на Сорбони бранио тезе које су се косиле са читавом римокатоличком јерархијом, а свештеник Жан Ланглоа је изгазио хостије усред цркве Нотрдам у Паризу[23].

Хуманистички део општег мозаика

Хуманизам у великој мери представља феномен који је делом интелектуална мода, а делом образовни план. На једној страни то је свет врхунских интелектуалаца попут Дезидерија Еразма и Гијома Бидеа који стоје раме уз раме са сликарима као што су Алдо Мануцио из Венеције и Јоханес Фробен из Базела, као и меценама као што су били папа Лав X или краљ Франсоа I. Са друге стране то је досадни свет енглеских основних школа, језуитских колеџа и протестантских академија где су тинејџедри били заокупљени учењем латинске и грчке граматике ради упознавања са античком културом, а што ће чинити основу западног образовања до почетка деветнаестог века. И поред тога што је хуманизам представљао веома живописан покрет који је обухватао и римокатолике и протестанте, био је то пре свега елитистички покрет. Хуманизам је био доступан само малом броју људи који су себи могли да омогуће класично образовање. Корист овавквог образовања је била вишеструка и омогућавала је загарантовану каријеру. То је могла да буде чисто академска каријера професора на Универзитету, али и каријера у Цркви или у државној управи. Током генерација хуманистички елитизам је имао једноставну шему преноса идеја – очеви су синове слали на Универзитете, а синови су потом својој деци омогућавали слични развојни пут. Но и поред ове затворености, хуманизам је успео да утиче духовност петнаетог века. Многи богослови су били вољни да прихвате методе и идеале хуманиста. Ово се најпре може приметити у све већој потреби за патристичким текстовима, а што је било омогућено са изучавањем грчког и превођењем на латински језик. Оскудно познавање грчког језика какво је било током целокупног средњег века на Западу, током петнаестог века је доживело свој процват. Дела Аристотела, Еуклида, Птолемеја и један или два Платонова дијалога су били све што је латински Запад током средњег века знао о античкој Грчкој. Познавање дела источних Отаца на Западу је било још скромније и једино што су западни богослови могли да знају јесте део Јевсевијеве историје као и мали део беседа Светог Јована Златоуста[24]. Најпознатије дело које је приписивано Златоустом био је Opus imperfectum in Matthaeum, а што је заправо био латински текст са почетка петог века. Тома Аквински је у свом делу Catena aurea донео компилацију патристичких текстова који се распоређени према деловима јеванђеља која тумаче. Он је користио цитате Светог Јована Златоуста, Светог Теофилакта Охридског и Светог Кирила Александријског. Ту се и завршавало познавање богословске мисли Истока који је остао иза неке врсте духовне гвоздене завесе која је почела да се спушта са јачањем германског елемента на Западу, да би преко векова шизме постала готово непробојна. Тек је долазак избеглица из Византије ствар покренуо са мртве тачке. Буђење интереса и познавање грчког језика је покренуо паралелно интересовање како за античко незнабожачко наслеђе, тако и за оце Цркве на Истоку. Овом приликом је неопходно навести дело кармелићанског монаха Амброђија Травесарија који је превео скоро све списе Светог Јована Златоуста, Светог Василија Великог, Светог Григорија Назијанзина и дела Псеудо Дионисија. Његов рад су следили и други преводиоци као што су били Матео Палмиери, Георгиос Трапезунтиос и Анђело Полициано. Интересанто је то што су ови преводиоци били заинтересовани и за секуларни хуманизам. Узгред многи од њих су били пријатељи се најпознатијим научницима епохе хуманизма као што су Никола Кузански или Леонардо Бруни, обојица пријатељи Травесарија. Та чињеница само потрвђује да је веома тешко утврдити јасну границу између хришћанског и секуларног хуманизма.

Личност која то претходно изречену тврдњу потврђује је свакако Еразмо Дезидерије Ротердамски (1466-1536.). Тешкоћа на коју се наилази при покушају да се разлучи да ли овај хуманиста припада више црквеној или историји културе говори о томе какву је улогу вера имала у култури и друштву уопште, али и колики је био утицај овог хуманисте на оба наведена поља. Еразмово дело којим је заслужио незаборав у аналима историје цивилизације јесте његово издање Светог писма Новог завета на грчком језику са паралелним преводом на латински – Novum Instrumentum. По први пут је грчки оригинал Новог завета био присупачан богословима латинског Запада. Значај Novum Instrumentum – а је и у преводу и тумачењу. На посредни начин је доведена у питање доташња непогрешивост званичног учења Цркве. Са омогућавањем проучавања Новог завета настала је контраверза која се тицала самог фундамента Цркве на Западу – да ли је Црква својим верницима пружала погрешан превод Јеванђеља и да ли је то намерно радила? Посредно, Еразмово дело је покренуло лавину међу западним богословима који су проучавајући грчки текст све више стицали независност од званичног приступа латинске Цркве. Реторичко-егзегетски концепти Еразма и осталих хуманиста као и филолошки аргументи које су при том они давали помоћиће потоњим реформаторима да створе алтернативно библијско богословље. Интелектуални статус Еразма и његових следбеника је омогућио учвршћење ауторитета нове библијске егзегезе и са њом евхаристијског богословља реформације. Еразмо је на велика врата вратио и надоградио Августинову сотириолошку поставку. По њему спасење зависи од потпуно својевољне одлуке Оца који ни једним нашим чином није условљен шта да чини по том питању. Но, када је у питању природа првородног греха, ту се Еразмо удаљио како од Августина, тако и од реформатора. Првородни грех није човека сасвим удаљио од Бога, као што ни Божија интервенција у историји оваплоћењем Спаса није дала коначну реч о човековом спасењу. Долазак Христа је само васпоставио могућност избора која је Адамовим падом била изгубљена – поставка која је типична за хуманистичко виђење могућности људске слободе.

Обнављање интересовања за античку културу је могао да поприми екстремне облике те да тако изазове сумњу да је у току васпостављање паганства. Алегоријско тумачење паганских митова од стране неоплатоничара у Фиренци може да изгледа безопасно за многе али не и за тврдокорне богослове старог кова какав је био Саванарола. Попут представника некадашње картагинске школе, Саванарола је био убеђени критичар философије и истовремено талентовани схоластичар. Њега је ужасавао тренд италијанских проповедника да из богословског речника у потпуности изоставе термине као што су оваплоћење, Тројица, покајање и то само зато што ових израза није било код Цицерона. Еразмо је исмејавао овакво анахроно чистунство у терминологији. Па ипак, без обзира на појачану склоност ка античким описима и терминологији, до ренесансе паганизма није дошло.

Велика опасност која је по владајући поредак проистекла из хуманизма јесте слободарски дух. Хуманизам је започео и завршио се као техника. Еразмо и круг око њега су својим идејама били подстицај потоњим реформаторима, али је прави допринос хуманизма био његово мисаоно оруђе, методологија која је била синтеза образовања, реторике, дијалога, критицизма и етике која је постала приступачна свима. Моралистички оптимизам који је хуманизам, у лику Еразма Ротердамског, заступао по питању првородног греха није био одговарајуће решење на егзистенцијално питање духовности позног средњег века – питање оправдања и самим тим спасења. Реформатори ће отићи корак даље наглашавајући првородни грех и тоталној изопачености постојећег црквеног поретка. Реформатори ће прихватити изазов силаска међу обичне вернике напуштајући угодну атмосферу елитистичог академизма. Решење које су они понудили у вези са спасењем оставиће много дубљи траг од пуког теоретисања њихових претходника.

Закључне мисли

Упркос непогрешивом осећању неминовности великих промена које су потпомагали тектонски историјски процеси западне цивилизације (пад Константинопоља и откриће Америке) на крају петнаестог века није било могуће предвидети да ће кроз само пар деценија екстремне конвулзије разорити римокатоличку заједницу. Европа се кретала од времена исповедања ка времену конфесионализма. Мада се Црква дужи период суочавала и спознавала проблеме духовности, ни један није изгледао да може да створи претњу по њен континуитет. Па ипак, центрифугалне тенденције римокатолицизма позног средњег века, преоптерећеност захтевима које је износио лаос (било етички, духовни или финансијски) као и конкуренција међу типовима побожности учинили су постојећи поредак тешким и довели га до тачке пуцања. Растући терет ритуала и миса за душе умрлих, грозничава потреба за ходочашћем, морални и психолошки захтеви клиру и верном народу постепно су током петнаестог века створили потребу не зна мирном реформом већ постојећег, него за револуцијом. Финансијска раван предреформације нераскидива од индулгенција и миса за умрле је временом дошла до тачке да буде схваћена као тлачење, а не веза међу вернима кроз време и простор.

Да ли је западно хришћанство петнаестог века доживело свој суноврат и потопљено у декаденцију свештенства, представника званичне Цркве, сачекало реформацију шеснаестог века као своју неминовност? На ово питање се тешко може дати једноставан одговор зато што реформација није донела ни нестанак хришћанства нити представника званичне Цркве. Реформација је започела као покушај указивања на очигледну злоупотребу свештених права, али је завршила као свеобухватна револуција која је постала темељ савремене западне цивилизације. Овај рад представља скромни допринос сагледавању једне епохе по којој је разасуто семе поменуте револуције и представља покушај одгонетања механизма конкретног историјског процеса. Проницање смислености давно прошлих епоха не би требало да постане својеврсни научни l’art pour l’art-изам довољан самом себи и чисто академско задовољење. На против, сврха и циљ овог рада је покушај да сагледавањем разних аспеката и преспектива епохе предреформације приближе и појасне људи, њихови поступци и догађаји који су ту епоху чинили, а све то ради одговора на питање зашто је период петнаестог века био управо такав каквим га ми познајемо.

Литература

Cameron Е. (1991).The European Reformation, Oxford

Pettegree А. (2000).The Reformation World, London

Дјурант В. (2004).Реформација, Београд

Lenoar Е.Ž. (2002).Opšta istorija protestantizma, knjiga I, Sremski Karlovci

Eine Universalgeschichte, Band VI, Propyläen, Berlin 1991

JedinH. (1993).Velika povijest Crkve, knjiga III/2, Zagreb

* Професор Богословије Светог Јована Златоустог у Крагујевцу Владан Костадиновић рад Предреформација – преглед једне епохе припремио је као део професорског испита који је према Правилнику Светог архијерејског сабора СПЦ положио 10. априла 2013. године. Професорски испит 10. априла 2013. године положили су и професори Богословије у Крагујевцу протонамесник Александар Борота, протонамесник Небојша Ракић и ђакон Александар Сенић.

Фусноте

[1] Cameron Е.(1991).The European Reformation, Oxford, 15

[2] Ibid, 16

[3] Као што су били Рат ружа (1455-85.) у Енглеској, борба за престиж међу градовима на Апенинском полуострву, хуситски немири у Чешкој/Бохемији, Стогодишњи рат (1337-1453.) између Енглеске у Француске, пад Константинопоља 1453. године.

[4] Током четрнаестог века епидимије су збрисале око трећину становништва Европе. На Западу је у преиоду 1460-80. Забележено низ епидемија мањег обима.

[5] Cameron, Ibid, 4

[6] Ibid 18

[7] Ibid, 19

[8] Папа Клемент V није непосредни наследник папе Бонифација. Њега је наследио папа Бенедикт XI који је на том месту остао мање од године дана, до своје смрти 07. јула 1304.

[9] Дјурант В.(2004).Реформација, Београд, 17

[10] Бонифације IX и антипапа Климент VII; Бенедикт XII и антипапаГргур XII; Инокентије VII и антипапе Бенедикт XII и Александар V као и Јован XXIII

[11] Дјурант,Ibid,19

[12] Овај декрет – одлука познат је и под именом Sacrosancta. Други декрет који је сабор донео познат је под именом Frequens и односио се на обавезујућу одлуку чешћег сазивања сабора у циљу даљег рада на реформи Цркве.

[13] Битка код Варне 10. новембра 1444. године и пораз хришћанске војске коју су предводили Јанош Хуњади и пољски краљ Владислав означили су и потпуни крах политике која је склапањем уније са Римом очекивала војну помоћ која би удаљила Турке од остатка Византијског царства.

[14] Његово мишљење делиће и оци реформације Мартин Лутер и Жан Калвин.

[15] Pettegree A. (2000).The Reformation World, London, 14

[16] По овом спису који се највероватније појавио тек у VIII веку, цар Константин је дошао у Рим 317. године тражећи лек од лепре. Тамо га је излечио и крстио папа Слвестер I (314-335.), а цар му је подарио део своје моћи, тијару, право да носи пурпур (пре свега обућу).

[17] Pettegree, Ibid, 17

[18] Devotio moderna представља духовни покрет унутер римокатолицизма од краја четрнаестог па све до шеснаестог века. Овај покрет предност даје медитацији и унутрашњем животу, док обреди и ритуали остају у другом плану. Спекулативна духовност златног доба схоластике и Томе Аквинског из тринаестог и четрнаестог века бива напуштена. Најпознатије дело овог покрета јесте књига Томе Кемпијског „О угледању на Христа“

[19] Pettegree, Ibid, 18

[20] Ibid, 24 Према предању, Пред Светим Григоријем су током служења мисе освештани хлеб и вино добили обличје, то јест претворили се у право тело и крв Христову. То је било чудо које је потврдило учење о трансупстанцијацији. На иконама овог чуда било је уобичајено додавати натпис који је обавештавао верника о годинама опроста – индулгенцији коју би задобио уколико би пред овом иконом говорио молитву Господњу и молитву Здраво Маријо.

[21] Cameron, Ibid, 72

[22] Ibid, 75

[23] Lenoar E. Ž. (2002).Opšta istorija protestantizma, knjiga I, Sremski Karlovci, 24

[24] Cameron, Ibid, 57