И поред свега тога сам, међутим, прихватио овај изазов, јер су у наслову моје теме садржане речи „дилеме“ и „проблематизације“, а не „позиције“. Такође, с обзиром на то да сам већ шеснаест година председник Биоетичког одбора Грчке православне цркве, поседујем и осећај одговорности да своје знање изнесем пред ваше судиште. Поред тога, у мени је преовладала мисао да бих могао да, у складу с речима „Реци мудром и биће мудрији“ (Приче 9, 9), допринесем само мудрима, кроз процес плодног сапроблематизовања, имајући наду у светосинодско просветљење. Свакако, потреба да као Црква станемо на страну верног народа који се налази у конфузији (због ових питања) представља императив.

ШТА ЈЕ БИОЕТИКА?

Класична медицинска етика је у основи настојала да сачува чистоту односа лекар-пацијент на темељима Хипократове заклетве и следећа четири принципа: самоопредељења, једнаке вредности, поверљивости, доброчинства и ненаношења штете, и бола.

Термин биоетика је релативно новијег датума[2] и углавном одређује науку која покушава да доведе у равнотежу технолошка достигнућа са последицама њихове наметљиве употребе у области биологије, генетике и здравља. Истина је да су промене које су проистекле из начина на који се посматра здравље и лече болести драматичне. Однос према нашем телу и нашој биологији је сада такав да не утиче само на наше физичко стање или на нашу психологију, већ снажно утиче и на нашу вољу, наше одлуке, наш морал и наш духовни осећај.

Када кажемо биомедицинска технологија, мислимо на човеково интервенисање, било када су у питању лекови (фармацеутска технологија), било уређаји и инструменти (скалпел, пејсмејкер, вештачки органи), или на било који други начин интервенисање на човекову анатомију, физиологију, биологију или генетику. Нешто такво би могло да створи генијалне дијагностичке технике, чудесне третмане, импресивне модификације и замене (вештачки удови и органи, роботске реконструкције, дигитални говор и слично), али и потенцијално неконтролисане и опасне измене у човековој генетици и физиологији (клонирање, матичне ћелије и уређивање гена и тако даље).

Захваљујући технологији, дијагностичка и превентивна медицина су оствариле импресиван напредак (на пример ултразвук, CT, MRI, позитронска емисиона томографија), интервентна медицина чини чуда (нове хируршке технике, телемедицина, микрохирургија, сајберхирургија, g-нож, електронска замена за вид и слух и тако даље), а човеков просечан животни век се скоро удвостручио у последњих шездесетак година, смртност одојчади је значајно смањена, већина болести се ефикасно лечи.

Технолошке интервенције на људском телу спроводе се годинама уназад, али оно што се променило у последњих педесетак година јесте продор технологије у свете и неприступачне аспекте људске физиологије, као што су процес зачећа и репродукције (облици вештачке оплодње), процес умирања (јединице интензивне неге), јединственост телесних органа сваког човека, мешање у генетску ћелију и нервни систем, нанотехнологија (технологија на нивоу наноразмера). Сада је могуће оплодити јајну ћелију сперматозоидом без брачних (полних) односа, у одсуству родитеља, и произвести ембрион изван мајчиног тела, на коме ће бити могуће вршити испитивања, евентуално га позајмити другом пару, у њему интервенисати ради његове терапијске модификације, и на крају га чак и уништити.

По истој аналогији бисмо годинама могли одржавати у животу људске организме који се налазе у стању тешке болести, без контакта са околином, или извадити и имплантирати органе из једног тела у друго, убацивати наномаркере (nanomarkers) у организам са потпуно невиђеним својствима и тако даље.

Као последицу свега овога имамо да се заједно са достигнућима јављају дилеме и проблеми, са којима је у великом броју случајева немогуће изаћи на крај. Карактеристичне области таквог проблематизовања су оне које се односе на почетак и свршетак човековог живота. Појавиле су се такве ситуације у којима се игнорише физиологија божанског стварања, као што су in vitro ембриони, мождано мртви пацијенти, клонирани сисари, хронична вегетативна стања, људска бића не само са бионичким нитима које помажу кретање већ и са бионичким органима који субституишу функције природних органа и слично.

Проблеми који произилазе из ових чињеница су бројни и велики, у многим случајевима чак и непремостиви, а наука која их проучава и покушава да за њих нађе решења, развијајући се упоредо са медицинском етиком и медицинским правом, носи назив биоетика. У основи, проблеми произилазе из потребе да се научнотехнолошка достигнућа уравнотеже са свим њиховим позитивним последицама, са једне стране, и са неизбежном променом човекове онтологије и нарушавањем међуљудских и друштвених односа, са друге. Да бисмо се са овим проблемима суочили, потребно је најпре да одговоримо на следећа питања: шта је заправо човек[3], како промене на човековом телу утичу на његову душу и личност, која је вредност његовог живота и под којим претпоставкама, како и у којој мери ова вредност зависи од његовог квалитета, шта значи квалитет и како се вреднује?

Сасвим је природно да се многи од повезаних биоетичких дилема и проблема тичу и Цркве, којој се многи људи обраћају желећи да се са њима суочавају „умом Христовим“, и да се према њима односе у сагласности са вољом Божјом. У том смислу Црква развија и релевантан приступ црквеној биоетици, који се може назвати биоантропологијом, или како је преосвећени епископ Навпактски Јеротеј (Вл ахос) назива биотеологија, у којој изражава веру у светост тела, живота и смрти, и генерално у човекову личност. Посматрано са црквеног становишта, у дубини сваког од ових проблема не налази се заштита одређених моралних закона или црквених правила (канона), већ се налази однос човека са Христом, могућност заједнице са Њим и могућност примања благодати Духа Светога. Другим речима, налази се освећење. Потребно је чувати човекову аутономију, димензију његове вечне перспективе, равнотежу душе и тела и осећај потребе за Богом и Његовим присуством.

Световна (секуларна) биоетика се очигледно много разликује од православне црквене биоетике. Њихови циљеви су различити, такође и задаци. Са секуларног становишта, од важности је очување индивидуалних права, хармоничних међуљудих односа унутар друштвене заједнице, обезбеђивање адекватне информисаности и сагласности, заштита научних достигнућа и задовољење индивидуалних жеља без нарушавања права других. Тако је представљено. Међутим, постоји вероватноћа да секуларна биоетика није баш толико „етичка“, барем у оквиру нашег схватања овог концепта. Могуће је да је ова етика чак и опасна, односно да представља брижљиво прикривено филозофско оправдање безбожног поимања људског живота и специфичних примена, које човека с једне стране чине потпуно „водоравним“, сводећи га на биолошку машину са законитостима и без самовласности, док га са друге, болесно своди на замену за Бога. И ово представља највећу опасност која нам прети од модерне биомедицине.

Очигледно је да целокупна ова проблематика садржи у себи мноштво дилема пред којима ми као Црква морамо устати са страхом Божјим и са пуно љубави према сваком човеку. Прво ће нам помоћи да пронађемо акривију или барем да јој се приближимо, док ће нам друго помоћи да видимо човека и да икономишемо за његово добро. Прво је биоетичко, друго пастирско деловање. Због тога је немогуће да црквена биоетика, не буде у сваком случају богословска.

БИОЕТИЧКА ПРОБЛЕМАТИКА У ВЕЗИ СА ПОЧЕТКОМ ЧОВЕКОВОГ ЖИВОТА

У овом излагању сам замољен да изнесем конкретне дилеме из свакодневице повезане са почетком човековог живота, као и постојеће репродуктивне технике. У ту сврху ћу, у складу са околностима, покушати да образложим бављење и управљање њима (дилемама), како на биоетичком, тако и на пастирском нивоу, дајући тамо где је потребно неопходну научну и клиничку позадину. Истовремено ћу теолошке аспекте оставити отвореним за дискусију, кроз коју би сматрам неколицина од вас могла да да свој допринос. Ово се нарочито односи на епископа нафпактског Јеротеја који се, такође као саветник биоетичког одбора, и сам детаљно бавио овом темом[4].

Мислим дабављење овим питањем представља неопходност због многих и упорних проблема који нам се као Цркви намећу, захтевајући од нас одговор. Такође је бављење овим питањима и благовремено, с обзиром на то да је на састанку представника Православних аутокефалних цркава предложено да одређени релевантни закључци буду укључени у дневни ред предстојећег Светог и Великог Сабора, који ће бити сазван 2016. године. Тако су питања репродуктивних техника на састанку Међуправославне биоетичке комисије Васељенске патријаршије, под председништвом високопреосвећеног митрополита пергамског Јована (Зизиуласа), окарактерисана као хитна и интересантна. Први и, нажалост, једини пут до сада овај скуп је сазван у мају 2012. године на Критској православној академији, у Колимбарију, Хањи.

Вреди напоменути да, можда због мултипараметaрске природе биоетичких питања, њиховог брзог развоја, или сложености и њиховог новопројављеног карактера, док се сви слажу око неопходности црквеног проучавања и теолошког продубљивања ових питања, готово ниједна друга православна црква се, са изузетком Грчке, није њима до сада систематски бавила. Такође, мислим да би било поштено напоменути да идеја, концепт и процена тежине овог пројекта, пионирска улога у проучавању биоетичких питања, иницијатива за оснивање Црквеног биоетичког одбора, као и непогрешива заинтересованост за доношење неких практичних закључака, припада искључиво блаженопочившем архиепископу Атине и целе Грчке Христодулосу.

У складу са тиме је, у овом тренутку, наша одговорност као јерархије да у оквиру наших способности допринесемо читавом овом православном настојању да се чује саборни (синодски) општеприхваћени црквени дискурс, заснован на вечним начелима православне теологије и антропологије, имајући сталну свест о томе да су биоетичка питања веома деликатна, а наше могућности углавном ограничене.

ПРИРОДА ЕМБРИОНА

Кључни фактор у приступу биоетичким проблемима који се односе на почетак човековог живота јесте исправно разумевање природе ембриона, како у фази пре његове имплантације, тако и након ње, дакле у различитим фазама његовог развоја.

Када се ради о такозваним in vitro ембрионима, постоји став да су они у суштини пре-ембриони, односно скуп ћелија са нејасном перспективом и без идентитета. Неки су се, такође, усудили да их с омаловажавањем назову пуким „генетским материјалом“, који би у складу с тиме могао да буде третиран као проста биолошка материја. Што се тиче постимплантацијских ембриона, постоје такође различити погледи на њих. Неки их виде као једноставно ткиво, продужетак мајчиног тела, као врсту пре-човека, или нешто слично томе. Овакви ставови са лакоћом оправдавају уништавање ембриона пре имплантације, или прекид трудноће након имплантације.

Такође се термин „лечење“, који се у овоме често користи, идентификује са прекидом живота патолошких, абнормалних ембриона како би се елиминисало стање као што је, на пример, таласемија (медитеранска анемија). Другим речима, ово (лечење) подразумева елиминисање болести лишавањем ембриона права на живот (његово убиство), а не ослобађање пацијената од болести. Ово је нова дефиниција лечења која суштински вређа основно значење самог овог термина (лечење). Узмимо, на пример острво Кипар, на коме је између шездесет и седамдесет људи годишње рађано са таласемијом[5], да би уз преваленцију преимплантационог и пренаталног скрининга, овај број био успешно смањен на једног до три човека годишње[6]. Међутим, иако се чини да ово представља успех с обзиром на то да друштво ослобађа од болне и узнемирујуће болести, са друге стране се овај успех остварује убијањем ембриона у одређеној фази њиховог развоја. Дакле, иза онога што се представља као филантропски резултат, истовремено се крије бруталност и однос непоштовања према светом дару људског живота.

Таква логика је довела да Национални биоетички одбор као свој званични став изнесе да се „…прихватање рађања деце са озбиљним здравственим сметњама... по правилу контролише (оповргава) етички”, дакле „…ако је оно (прихватање) засновано на извесним метафизичким уверењима (а не просто на егоизму) будућих родитеља, не може се превидети чињеница да се овим недопустиво занемарује квалитет будућег живота новог човека“. То значи да, према мишљењу Биоетичког одбора, абортус у таквим случајевима представља морални императив, док је његово одбијање морално проблематично.

У овом нашем излагању ћемо се, избегавајући било какво односно аргументовање, ограничити искључиво на то да као Црква инсистирамо на човековом почелу „од тренутка зачећа“, заснованом како на биолошким чињеницама, тако и на јасним сведочанствима Светог писма и отаца цркве. Богословски аргумент ове тврдње је човекова психосоматичност. Од тренутка када тело почне да се изграђује, душа му коегзистира. У том смислу, ембрион је људско биће не у потенцијалу, већ у напредовању. Ако је човек, човек „само“ у потенцији, значи да није човек. Πар који чине једна јајна ћелије са једним сперматозоидом пре њиховог спајања (оплодње) јесте потенцијално људско биће. Након оплодње имамо људско биће које се развија и напредује[7]. Дакле, ембрион је савршено људско биће по природи[8], и поред тога што је у свом фенотипском изразу и организацији несавршено и непрестано се усавршава[9].

Укратко, ембрионе поштујемо од тренутка прве спознаје да поседују људску природу, не само зато што су нешто велико не знајући тачно шта, већ углавном зато што крију мистерију у коју никада нећемо бити упућени. Поштовање онога што не познајемо просветљује више од смелости која произилази из онога што напола знамо. Од овог становишта започиње наш биоетички приступ.

СПЕЦИЈАЛИСТИЧКА ПРОБЛЕМАТИКА

А. Преимплантационо генетско тестирање

У случајевима када је извршена вантелесна оплодња, пре него што се ембрион пренесе у мајчину материцу, могуће је извршити генетско тестирање ембриона, које се може спровести било пренаталним генетским прегледом (Prenatal Genetic Diagnosis, PGD) или пренаталним генетским скринингом (Prenatal Genetic Screening, PGS). Ово подразумева да се ембрион налази у експерименталној шољи, дакле ван мајчине материце, трећег дана након овулације, када се бластомери узимају ради испитивања, без оштећења ембриона[10].

Сврха преимплантационих дијагностичких метода је рано дијагностиковање наследних болести и на тај начин избегавање пренаталног тестирања[11]. На овај начин се могућност прекида трудноће, уз потенцијално пратеће психичко оштећење, замењује (спречава) уништењем ембриона пре његове имплантације.

Сем тога, пошто присуство потенцијалних хромозомских малформација повећава вероватноћу неуспешне имплантације[12], преимплантационо тестирање може повећати стопу успеха саме трудноће. Овом гледишту, свакако, постоји истраживачки контрапункт[13].

У закључку бисмо могли казати да је преимплантациона дијагностика директно повезана са озбиљном дилемом уништења или неуништења људског живота у његовој првобитној ембрионалној фази. То је зато што, уколико квалитет или одрживост ембриона није задовољавајући, они могу бити уништени или искоришћени у сврху експерименталног истраживања. Штавише, пошто је данас у сврху повећања успешности самог процеса вештачке оплодње усвојена пракса оплођавања већег броја јајних ћелија него што је то реално потребно, као директну последицу овога имамо омогућавање одабира најбољих и стварање вишка ембриона, који су у суштини нежељени.

Секуларни поглед на стварност нешто овакво сматра не само морално прихватљивим, већ и добрим. Међутим, ово не представља ништа мање (зло) од еугеничког концепта према коме се бира најбоље, а самим тим и уништава најгоре.

Б. Пренатално тестирање

Под пренаталним тестирањем подразумевамо могућност коју пружају савремена научна достигнућа и технологије да се дијагностикује стање фетуса у различитим фазама његовог интраутериног развоја. На овај начин можемо открити анатомска стања као што су абнормалности мишићно-скелетног система, уринарне или срчане малформације, зечје усне и слично, као и генетске малформације (као што су хромозомске абнормалности, Даунов синдром и слично). Нажалост, с обзиром на то да је само у неколико случајева могуће терапијски интервенисати, родитељски пар је често суочен са великом дилемом да ли да настави са ношењем фетуса са или да прекине трудноћу.

Жеља за здравом децом која је апсолутно природна, у комбинацији са могућношћу раног сазнања патолошких проблема фетуса, или како би неки рекли сазнања „на време”- што је попримило карактер императивне праксе, ствара нова психолошка, практична и морална разматрања перинаталних могућности.

Постоје две врсте пренаталних тестова, истраживачки и дијагностички. Први се примењују у раним фазама трудноће и то су ултразвук и крвне претраге, којима се не долази до дефинитивних, већ само индикативних резултата. Такви тестови су:

1) контрола цервикалне транспарентности (грлића материце);

2) тест крви АFP (алфа-фетопротеински тест);

3) троструки (биохемијски) тест.

У другу категорију спадају тестови који се спроводе у каснијим фазама трудноће и који су инвазивни, с обзиром на то да подразумевају узимање узорка плаценте или плодове воде из материце труднице, а након тога и њено култивисање (од две до три седмице) како би било могуће да се изврши мапирање генома и хромозома. Ови тестови омогућују доношење закључка о дијагнози генетског поремећаја, али је релативно ограничен спектар болести које би на овај начин могле да се открију. Такође, постоји и одређена, додуше мала вероватноћа да се њима изазову повреде фетуса, инфекција материце, крварење па чак и абортус. Такви тестови су:

1) узорковање хорионских ресица или трофобластно тестирање (CVS);

2) амниоцентеза;

3) пупчана пункција.

Ултразвучни скрининг се користи за откривање очигледних физичких инсуфицијенција (као што су то срчане или бубрежне абнормалности), док дијагностичке методе могу довести до откривања генетских болести (на пример таласемија, цистична фиброза), или хромозомских абнормалности (Даунов синдром), па чак и до откривања непатолошких фенотипских карактеристика, као што је то, на пример, пол фетуса. Ове методе су првобитно коришћене за жене које су остајале у другом стању на почетку пете деценије живота, када је статистички постојала већа вероватноћа патолошких налаза, док су данас готово све жене, па и оне млађе, принудно изложене у суштини психичким притисцима у циљу обављања свих ових тестова.

Дилема са којом се сусрећу супружници у случају када се открије наследна малформација која се не може лечити јесте, с једне стране, да ли наставити трудноћу праћену тиранијом знања о проблему, или са друге да ли извршити абортус са свим психичким и моралним проблемима који он последично носи.

Свему овоме супротставља се један снажан контрааргумент заснован на различитим подацима. Први је постављање питања вероватноће скрининг тестова. Данашња дијагностичка медицина увелико користи статистичке податке, чији дубљи значај није познат просечном родитељу. На пример, у случају Дауновог синдрома у односу на старост мајке, статистика је следећа[14]:

- за жене млађе од 21 године 1:1.500 или 0,06%
- за жене старије од 25 година 1:1.400 или 0,07%
- за жене од 30 година 1:800 или 0,12%
- за жене од 35 и више година 1:380 или 0,26%
- за жене од 40 година 1:100 или 1%
- за жене од 45 година 1:30 или 3,3%

То значи да жена од 45 година, чија се трудноћа сматра високо ризичном, има 97% шансе да роди здраву бебу и само 3% шансе да дете које ће родити буде абнормално. Међутим, психологија која је обликована преувеличава негативних 3% и претерано смањује позитивне изгледе који износе 97%.

На сличан начин се прећуткују и ризици од нежељених компликација услед употребе инвазивних тестова. Дакле, не би требало занемарити опасност од могућег изазивања одређених проблема самој трудници (овим тестовима), па чак и од убиства здравог фетуса. На пример, током узорковања хорионских ресица (CVS), ризик од фаталног оштећења фетуса током процедуре је од 2% до 3%, док је током амниоцентезе од 0,5% до 1%. Ове стопе су лако упоредиве са најнеповољнијим стопама откривања хромозомских малформација у опсегу разматраних ризичних узраста. Очигледно је да се ризик повећава у случајевима када су потребни поновни прегледи или када лекар у овоме не поседује довољно искуства.

Такође, разна радиолошка снимања или тестови анализе крви код родитеља изазивају психички стрес несразмеран њиховој индикативној тежини, тако да се многи од њих, уместо да чекају време интервентних тестова, одлучују на нагли прекид трудноће потенцијално здравог фетуса искључиво на основу могућности његове абнормалности.

Поред тога, дијагностикована стања су разноврсна по тежини. Као резултат тога, постоје случајеви у којима деца са Дауновим синдромом (тризомијом 21) имају способност да похађају школу и живе нормалним животом. Такође и код таласемије, упркос непријатностима због трансфузија и сличних проблема, у многим случајевима појединци, како сами признају, живе прихватљивим, па чак и задовољавајућим животом. Девојке чак поседују и могућност рађања деце.

Постоји, дакле, могућност да неки родитељи пренагле, и уместо да се информишу о генетском стању свог нерођеног детета, на крају пожуре и абортирају (прекину трудноћу) потенцијално здраво дете.

Суочавање са односним проблемом и његово решавање постаје посебно тешко када се пренаталним тестирањем дође до узнемирујуће дијагнозе да фетус има изузетно мале изгледе за преживљавање или да има озбиљан здравствени проблем, повезан са полно преносивим болестима. Тако, на пример, ако се код фетуса дијагностикује цистични ектропион, еписпадија или хипоспадија, анална атрезија, делимична или потпуна ампутација, или генетска предиспозиција за цистичну фиброзу, Хантингтонову болест (Huntington), Душенову дистрофију (Duchénne), деформишуће болести са великим сметњама у развоју и веома неповољним недостацима за будуће дете, родитељи се налазе пред озбиљном дилемом и изузетним притиском. Да ли је етички дозволити да се такав фетус роди, када унапред знамо да ће се мучити без икакве наде за излечењем или олакшањем патње? С друге стране, да ли би било етички прихватљиво да прекинемо живот чији се почетак налази изван наше сопствене одговорности? У овом случају, основу проблема представља више еутаназијски него еугенички концепт. Можда би у овом смислу, најприкладнији начин деловања био да се у потпуности избегну сва пренатална тестирања.

Проблем је још компликованији ако се у обзир узме секуларни биоетички поглед који се налази у потпуној супротности са црквеним. Према њему би лекар, који није обавестио родитеље како би они могли да донесу одлуку да ли да прекину трудноћу свог нерођеног детета, могао да одговара правди. Штавише, постоји судска одлука у сагласности са којом дете са инвалидитетом има право да поднесе тужбу против родитеља због тога што нису приступили абортусу када су знали за неповољну прогнозу. Наравно, у жалбеном поступку је ова одлука одбачена[15]. Међутим, обликује се становиште да би дете у етичком смислу могло да има право да родитеље сматра одговорним што нису извршили абортус, због чега оно пати[16]. У основи такве етике лежи негативно расположење родитеља да брину и воле дете са тешким инвалидитетом.

Међутим, такво схватање је потпуно страно хришћанском погледу на живот и човека. Парализован човек може да живи са перспективом вечног живота, да се причести Светим тајнама, да кроз трпљење буде упућен у тајну благодати Божје, да буде окружен љубављу сродника и пријатеља, да се просветли и освешта кроз патњу и љубав, што су реалности сасвим непознате световном схватању постојања, а тако познате логици Цркве.

У крајњој линији, етичке дилеме и питања савести која обично прате такве одлуке су бројне, дубоке и озбиљне. Зато је, поред генетског саветовања, неопходно и аналогно духовно саветовање са људима Цркве, који владају медицинском димензијом питања и поседују духовно разумевање[17].

В. Репродукционе технологије

Хомологна вештачка репродукција

Најчешће и можда најједноставније питање односи се на случај оплодње која се обавља у оквиру законског црквеног брака, сперматозоидом и јајном ћелијом супружника (назива се хомологним јер није укључено треће лице), али вештачки због физичке инсуфицијенције супружника, било инсеминацијом или неким обликом вантелесне вештачке оплодње. Могући проблем у овом случају није етички, већ то што се зачеће врши механички, без физичког спајања супружника. Без обзира на то што служи светој сврси добијања потомства, на крају се почетак новог људског бића остварује кроз хладан вештачки процес лишен светости, у коме родитељи нису ни сједињени, нити су заједно, па чак ни присутни. Овим је осећај светотајинства човековог живота ослабљен у значајној мери.

Наведени проблем није другостепен и стога га у пастирском смислу не би требало заобилазити, већ би му требало приступати и решавати га неговањем поверења у вољу Божју и светост живота, или чак и применом Божије икономије помагањем супружницима, негујући истовремено скромно уверење да тиме доприносе сопственом спасењу.

Хетерологна вештачка репродукција

Оплодња се назива хетерологном када се врши донаторском спермом или донаторским јајним ћелијама. Резултат тога је да ће дете које је рођено бити генетски повезано са једним од родитеља односно поседоваће наследне карактеристике само једнога од њих. Други родитељ, најчешће отац, ће у том случају имати статус усвојитеља, иако га закон признаје као природног оца. То значи да однос између родитеља и детета није равноправан. Дакле, проблем који се овде јавља није проблем односа родитељ - дете, већ се одражава на однос између два родитеља, изазивајући понекад тензије међу њима. Правни и социјални проблеми који често проистичу из овог односа, као и друге пратеће компликације, представљају снажне аргументе због којих ово не бисмо могли препоручити.

Неки чак иду дотле да тврде како хетерологна оплодња представља прељубнички чин. Међутим, ово није сасвим тачно, јер се у прељуби не ради о репродуктивном резултату, који у сваком случају обично и не постоји, већ о неговању и одржавању сексуалне везе између двоје људи који живе у заједници са другим, па чак су и у вези са неким трећим.

Наравно, у овоме постоји проблем и генетског уплитања треће особе, али изгледа да то не представља примарни етички проблем, с обзиром на то да је донатор по закону непознат. Дакле, донатор као особа не омета однос супружника, већ је овај њихов однос потенцијално поремећен самим процесом донаторства.

Њихов однос наликује ономе у коме се мушкарац ожени женом која је мајка детета другог мушкарца, који је или мртав, или се од ње развео. Дакле, постоји брачни однос, али не и равноправан однос са дететом.

У случају позајмљивања ембриона обезбеђен је однос равноправности између супружника према детету, који је на известан начин сличан усвојењу које поред тога укључује и трудноћу. Међутим, то такође носи ризик да се родитељи могу суочити са кризом расуђивања у посебним случајевима, као што је, на пример, у случају недијагностикованих наслеђених проблема детета које генетски није њихово.

Постмортална оплодња сперматозоидима преминулог супружника

Чини се да овај случај не представља никакав етички проблем, као што је то на пример уништавање ембриона или нарушавање односа супружника. Наликује случајевима у којима супруг умре у току женине трудноће, при чему се дете рађа као сироче.

Поред тога, осим што претпоставља претходни пристанак мужа, ово је и морално проблематичан чин, јер подразумева рођење детета које ће бити сироче.

Свакако да би питања наследног права и друга правна питања требало решити како би се избегли потенцијални проблеми, међутим, није увек могуће предвидети нежељени развој догађаја.

Порађање безбрачних мајки

По својој природи доношење детета на свет представља резултат заједнице две хетеросексуалне особе и, као природно и духовно утемељено, претпоставља чисту, заједничку и искључујућу љубав два супружника. Рађање је, дакле, плод везе, односа.

У овом конкретном случају (безбрачне мајке) дете не долази да запечати свети однос љубавне везе између два родитеља, већ да задовољи личну одлуку, а у многим случајевима и вољу жене. Као што су да би се човек родио потребни сперматозоид и јајна ћелија, тако су му потребна и два родитеља, отац и мајка. И као што се оплодња не врши између две идентичне, већ спајањем две комплементарне генетске ћелије, тако и оба родитеља морају бити хетеросексуална.

Аргумент да само због тога што је понегде дозвољено усвајање од стране безбрачне жене, оно мора бити дозвољено и за њено (по)рађање, није јак, јер у првом случају дете већ постоји и узима се на усвајање како би се о њему бринуло, док се у другом случају дете планирано рађа као сироче, и у овом случају постоји релативно већа вероватноћа да ће оно да постане у потпутности сироче (и без мајке), будући да има само једног, а не два родитеља. Исто ово важи и када је у питању постмортална оплодња.

Сурогација и сурогат материнство

Сурогацију (или заменску трудноћу) имамо када ношење детета (трудноћу) преузме друга жена (носиља), која би такође могла да буде и потенцијални донатор своје јајне ћелије.

Овај случај је етички компликованији, најпре због тога што је идентитет ове жене познат, те због тога представља трећу особу која се меша у однос супружника, а такође и због тога што би се и она сама могла осећати као мајка, с обзиром на то да трудноћа по својој природи погодује односу између гестационог носиоца и детета. Чак и ако за ово постоји законска заштита, свако лоше управљање оправданим, али неконтролисаним емоцијама, такође може пореметити однос брачног пара са носећом (сурогацијском) „мајком“ и изазвати кризу забуне код детета због осећаја да има две мајке. Због тога се могу појавити проблеми које сублимирамо у следећа питања:

1) Шта ће се догодити ако генетски родитељи умру, или након пренаталног тестирања или из неког другог разлога (на пример развода), генетски родитељи желе да прекину трудноћу, а трудница (носиља) ово одбије?

Већ је у августу 2014. године свет био потресен тиме што је један аустралијски пар оставио једно од својих близанаца новорођенчади двадесетједногодишњој носећој мајци са Тајланда јер је рођено са Дауновим синдромом. Жена за ношење детета (трудноћу) је пронађена на Тајланду преко агенције. У петом месецу трудноће је дијагностикован проблем (Даунов синдром), док су у седмом месецу родитељи тражили од ње да прекине трудноћу што је она, иако сиромашна мајка још двоје деце, одбила. На крају је дете, које се родило са додатним озбиљним проблемима који су захтевали скупу корективну операцију, остало на Тајланду, одвојено од сестре близнакиње, отуђено од својих генетских и законских родитеља, живећи у сиромаштву, буквално препуштено милости Божјој[18].

2) Како би могли да буду регулисани проблеми који произилазе из немарног живота гестационог носиоца плода (на пример пушење, употреба алкохола или дрога, прекомерне и непажљиве активности и слично), или због стреса, напетости, менталних нестабилности и абнормалности које свакако утичу на фетус, или проблеми изазвани изненадном тешком болешћу, и слично?

3) Мало је вероватно да је заменска (сурогацијска) „мајка“ већ родила сопствену децу, те да је задовољила потребу за мајчинством. Осим ако посреди нису сроднички односи, или ће за то бити добро обештећена, која је сврха муке њене трудноће? Логика и искуство говоре да је већа вероватноћа да се ради о жени која до сада није добила прилику да затрудни. Свакако да ова чињеница повећава вероватноћу њене интензивне повезаности са дететом, што може да изазове непредвиђене последице, као и емоционалне или практичне потешкоће. Такође, постоји снажно искушење трудноће за награду од стране жена са финансијским потребама, које је тешко контролисати. Узмимо пример Грчке, коју је лабавост одредби недавног закона учинила „привилегованом дестинацијом“ међу европским земљама. Ово је допринело да је већина заменских мајки страног порекла (без држављанства), углавном су то Ромкиње или Пољакиње, са просечном накнадом за ово од 10.000 евра[19]. Са друге стране, метод сурогације се може изабрати не због природне неадекватности за трудноћу (мајке) већ на основу њених идеја о женској еманципацији, њене професионалне каријере или жеље за очувањем физичке лепоте, што су све мотиви који се потцењивачки односе према људском животу[20].

Г. Случајеви силовања, инцеста или опасности по живот мајке

У овим случајевима не постоји жеља да се фетус убије. Свесни смо да његова смрт представља веома жалосну последицу. У сваком другом случају абортус представља непосредан циљ. Разлика у намери је посебно важна у људској души[21]. И поред тога, дилема је изузетно значајна. Постоје екстремни случајеви у којима су неке цркве прећутно прихватиле абортус, свакако по икономији[22]. Ипак, постоји јак аргумент да икономију не треба предлагати унапред да би се оправдао чин, већ да би је требало примењивати накнадно као лек за повређену савест жена уплетених у ово.

Д. Изазов рођења детета неодрживог у животу (на пример са аненцефалијом)

Деца са урођеном аненцефалијом нису одржива у животу. У оваквим случајевима је, чак и уколико би се дете према медицинској процени могло нормално родити, потребно рашчланити проблем.

Са црквене тачке гледишта, индуковано рођење могло би помоћи да се фетус роди жив и да тако добије неку љубав и бригу, макар само и на неколико сати, па чак и благодат и благослов крштења. У том смислу, индуковани порођај нема карактеристике убрзавања смрти, односно абортуса, јер његова сврха није да се фетус убије, већ да се прожме нашом љубављу и благодаћу Божјом.

Непосредно повезана са овим случајевима је и тератогена трудноћа. Жене су у овом случају често морале да буду фармаколошки третиране цитостатицима који у трудноћи имају тератогени ефекат (на пример вакцина против рубеоле). Опасност да ће то довести до тератогенезе је велика. И у овим случајевима присутна је веома снажна дилема.

Ђ. Опструкција имплантације ембриона

Вештачка и инвазивна опструкција имплантације ембриона, што представља савремену и релативно распрострањену методу контрацепције, заправо проузрокује убиство ембриона и стога не може бити прихваћена.

Случајеви у којима би евентуална нуспојава фармаколошког средства примењиваног за лечење болести, подразумевала могућност спречавања имплантације ембриона, морално гледано, немају карактеристике абортуса, јер, с једне стране, убиство плода није сврха давања лека, док са друге, не постоји могућност провере или потврђивања ове чињенице.

Е. Складиштење (чување) течности из пупчане врпце (матичне ћелије)

Ово питање се често поставља, али је посматрано из етичке перспективе безначајно. У принципу, како наводи Национална биоетичка комисија „...корисност овог материјала за донатора и његове сроднике је изузетно ограничена”. Уопштено говорећи, постоје јавне банке за заједничко коришћење течности из пупчаника и неколико приватних банака у Европи, од којих је више од половине у Грчкој и на Кипру, при чему је очигледно да се искоришћава наш медитерански сензибилитет. Штавише, у Француској, Италији и Холандији није дозвољено пословање приватним банкама у овој области[23]. Због овога, потребно је имати на уму да се у Грчкој годишње роди око 100.000 деце. Ако чување овог материјала кошта у просеку 2000 евра, то значи да је посао вредан 200.000.000 евра.

Етичко питање које у овоме постоји је да ли је оправдано ћелије чувати искључиво за приватну употребу или је боље учинити их доступним за јавну употребу како не би постале неупотребљиве[24].

Примери – сложене последице

а) Комбинација постморталне оплодње и сурогације (заменског материнства)

Човек болује од рака тестиса. Пре него што се подвргне хемотерапији, он изражава жељу да сачува своју семену течност како би, ако умре, могао да се размножава после смрти. Његова жена, која је већ имала троје деце, ово не прихвата. Уз консултацију са својом мајком и сестром, он своју сперму даје на чување специјализованој банци генетског материјала. На крају, он умире. Његова жена одбија да се оплоди његовим сперматозоидима и роди дете, те да би избегла даље компликације тражи од банке да уништи сперму. Банка ово одбија уз аргумент да она није наследник генетског материјала свог супруга. Наследнице су мајка и сестра покојника, које после безуспешног лобирања код супруге журе да пронађу заменску мајку која ће да носи плод. Међутим, ако на овај начин успеју да добију дете, то ће, поред других проблема, довести и до проблема природе наслеђивања[25].

б) Случај заменског материнства

Првостепени суд у Атини дао је дозволу мушкарцу М. Х. да добије дете сурогацијском методом (заменским материнством). На основу те одлуке (уз помоћ носеће мајке) рођени су близанци, дечак и девојчица, чији је он биолошки отац. Када је након тога М. Х. склопио грађански брак са женом старијом од 60 година, она је од суда затражила да усвоји децу близанце свог мужа. Међутим, у међувремену је окружни тужилац уложио жалбу на одлуку једночланог окружног суда да се М. Х. дозволи рађање деце уз помоћ заменске мајке (носеће) и апелациони суд је оправдао његов захтев, сматрајући да се у случају заменске трудноће дозвола може дати само жени, не и мушкарцу. Према одлуци Апелационог суда, и поред тога што је М. Х. поднео захтев и добио законску дозволу да има децу са носећом мајком, он није законски отац деце, док се њиховом правом мајком сматра жена која их је носила. Ако би она сада ступила у брак или у грађанско партнерство, деци би законски отац постао њен муж или партнер. Ако остане неудата, оцем ће се сматрати М. Х., који је тражио њихово рођење. На тај начин имамо њега (М. Х.) и носећу (заменску) мајку као „…две особе које немају никакав правни или психо-социјално-емоционални однос између себе и које не живе заједно“[26]. На крају, проблем није решио ни Врховни суд. Деца немају оца...

в) Случај хетерологне оплодње

Године 1984. жена посећује специјализовану клинику за плодност да би затруднела. Пет месеци после прве посете раставља се са мужем од којег се коначно и разводи 1989. године. У међувремену улази у везу са својим доктором, који се такође раставља са својом супругом и разводи од ње исте 1989. године. Током своје везе пет година покушавају да добију децу уз помоћ вештачке оплодње, што коначно успевају 1989. године позајмљеним сперматозоидима и јајним ћелијама, при чему добију близанце. Одмах након тога се разводе.

На суду мајка је затражила да се лекар сматра оцем детета, пошто су с једне стране живели заједно ради брака, а са друге стране јер је рађање деце било уз његову сагласност. Првостепени суд је усвојио молбу мајке и наложио лекару да плаћа месечно издржавање од 120.000 драхми. Међутим, Апелациони суд је закључио да лекар није отац, јер нити је био супруг мајке, нити је у генетском сродству са децом. Случај је отишао у Врховни суд, где проблем такође није био решен[27].

г) Проблем фетуса без родитеља (сирочади). Случај Rios

Јуна 1981. године господин Марио Риос, стар 54 године, и његова супруга Елса, стара 37 година, из Лос Анђелеса, прибегавају вантелесној оплодњи (IVF) јер не могу да имају децу на природан начин. Због својих година, госпођа Риос нема могућност да се придружи програму у САД, због чега одлазе у Аустралију, у Медицински центар краљице Викторије у Мелбурну. Господин Риос има одраслог сина из претходног брака, а његова супруга је имала ћерку, која је умрла у несрећи 1978. године, када је имала 10 година. Током поступка вантелесне оплодње од госпође Риос су узете три јајне ћелије, а пошто је господин Риос имао проблем са сперматозоидима, оплодња је обављена уз помоћ донатора из Мелбурна. Један од три ембриона имплантиран је у материцу госпође Риос, док су друга два остала замрзнута за потенцијално будућу имплантацију.

Након десет дана ембрион је побачен и пар је, не изражавајући своје жеље и циљеве за будућност преостала два ембриона, отишао у Јужну Америку где су коначно усвојили дете. Нажалост, у априлу 1983. године је у авионској несрећи страдала читава породица Риос.

Пошто је брачни пар Риос био нрочито имућан, започео је судски спор око наслеђа њиховог великог богатства. Због ћорсокака у вези са разумним договором уследио је застој у решавању проблема, пошто је у једном тренутку група рођака, која је осећала да губи случај, изнела на светлост дана постојање два ембриона без родитеља, који су држани у замрзнутом стању у Аустралији.

Питања су била многа и разнолика, а законодавство је било неприпремљено да се њима позабави. Погледајмо нека од њих:

1. Које законодавство је требало да се бави овим питањем: америчко (пошто су били амерички држављани), аустралијско (пошто су ембриони зачети и чувани у Аустралији) или јужноамеричко, где се догодила несрећа и где је породица живела?

2. Које је од три претходна законодавства било довољно зрело да реши проблем наслеђивања?

3. Калифорнијски закон се односи на дете након рођења и признаје право очинства особи која одлучује о рођењу детета хетерологном оплодњом, а не даваоцу сперме. Међутим, не садржи никакву одредбу о очинству ембриона.

4. Ниједно законодавство у то време није укључивало у себе статус ембриона, такође ни наследну улогу гестационог носиоца, мајке која ће га родити.

5. Аустралијски закон је у случају смрти оба родитеља за будућност ембриона приписао одговорност болници одговорној за његово замрзавање. Какав је утицај ова одговорност имала на наследна права болнице?

На крају је држава Викторија основала Волер комитет (Waller Committee), који је препоручио уништавање ембриона, а релевантни одбор државног парламента подржао је имплантацију у материцу носеће мајке, али без икаквих права на наслеђе. Годинама су ембриони држани замрзнути у Квин Медикал Центру (Queen Medical Center) у Мелбурну, док је имовина остала замрзнута у Лос Анђелесу (Los Angeles). Проблем је остао прикован за судове, законодавна тела и комисије, а зашто проблем судство није успело да разреши, питање је које без одговора пребива у уму и савести сваке интелигентне и осећајне особе.

ПАСТИРСКА УСМЕРЕЊА

Могли бисмо да кажемо да у пастирском управљању разним питањима и моралном разматрању поступака постоји извесно степеновање. Постоји нешто што Црква благосиља, што по икономији допушта, што подноси и што забрањује.

Α. Када је у питању човекова репродукција, од стране православне Цркве она је благословена унутар брачног светотајинства, како је описано у његовом последовању и богословљу. Брак је по природи заједница супружника, која резултира рођењем новог човека са психосоматским идентитетом и вечном перспективом. Било који други облик размножавања не би могао без присиле да добије наш благослов.

Савремена репродуктивна технологија значајно је извршила упад у неприступачност овог светог односа. Жеља за рађењем деце је свакако, по природи, легитимна и природно благословена; то је човеков одговор на Божју заповест да се „рађа и умножи“ (Пост 1, 22). Резултат технолошке интервенције у процесу репродукције су све горе наведене могућности. Међутим, скоро све оне не само да доприносе лечењу евентуалног физичког недостатка већ и намећу услове који су често страни природи и Божјим законима, и имају сврху задовољавања искључиво људске воље[28].

Оно што Црква благосиља и на шта позива човека јесте да се узда у вољу Божју. Наши стари су на питање колико деце имају одговарали тако што су рекли број и допуњавали „Божје“. Питање је да ли исто то и ми можемо да кажемо, уз сво ово снажно уплитање и интервенисање. Опасност је у томе што своју децу видимо искључиво као своју или као производ медицинске технологије, али не и Божју. Злоупотреба технологије би, уместо да помогне репродукцији, могла истиснути из ње Бога. И можда је то оно што духовници треба да имају на уму.

Стога, пре него што се упустимо у размишљање о икономијском приступу у решавању конкретних проблема, и пре него што се емоционално препустимо притиску воље родитеља који нам се обраћају, апсолутно је неопходно да им не ускратимо могућност да добију дете као знак Божје љубави, путем страхопоштовања, вере и поверења у Његову вољу (преко различитих светотајинских обреда). Неопходно је да ми као духовници верујемо да стопе „духовне“ оплодње могу бити веће од оне вештачке, а да деца коју она доноси имају јасно наслеђе благодати.

Б. На основу свега овога Црква би могла да користи своју икономију на одговарајући начин, што ће рећи у случајевима у којима људи нису довољно зрели да прихвате њену акривију. Тада би могла да „дозволи“, односно по икономији прихвати вештачку оплодњу или инсеминацију као терапијску помоћ у случајевима репродуктивног неуспеха. Ово под условом да су супружници законски и црквено венчани, да су јајне ћелије и сперматозоиди њихови, а не позајмљени од трећих лица, и да се не производи такозвани „вишак“ ембриона са перспективом њиховог могућег уништења, већ само у смислу намере њихове имплантације у мајку.

В. Што се тиче могућности преимплантационог или пренаталног скрининга, с обзиром на то да генерално не постоји терапијска перспектива за било које дијагностиковане болести у феталној фази, такође ни да се у било ком случају може препоручити уништавање ембриона или прекид трудноће, најбоље је предложити пару, да период трудноће проведу без напетости, више у молитви, а мање у стрепњи, избегавајући тако слабљење поверења у Бога, не инсистирајући на детаљима које у суштини не познајемо, нити на анализама које нас превазилазе.

Г. Ни на један начин не треба да предлажемо било шта друго, ма колико да смо под притиском верника. Нека супружници сами одлучују и бирају. За нас, као Цркву, црвена линија коју не би требало да пређемо јесте уништавање ембриона, прекид трудноће и нарушавање равнотеже у односима између супружника. Оно што Бог благослови, у овом смислу живот и брак, ни на један начин не бисмо смели да уништимо.

Д. Оно што остаје је да истакнемо важност коју имају молитва, прибегавање Божјој интервенцији, благодарност и захвалност за Његове дарове, поверење у Његову свету вољу, свест да деца нису наша по свом пореклу већ да су пре свега Божја, а ми се саглашавамо као Његови саучесници и преузимамо одговорност за њихово васпитање. Инсистирање на захтеву да имамо деце колико хоћемо, када хоћемо, под условима и претпоставкама које сами одређујемо, да све буде онако како ми желимо и само зато што ми то тако желимо, потпуно је погрешно. Ово такође представља и грех, јер се света воља Божја супституише нашом егоистичком. Ове чињенице можемо и треба да кажемо са пристојношћу, љубазношћу, поштовањем и љубављу, али и са јасноћом и одлучношћу, свима који нам прилазе и траже наш савет.

О свему осталом, након наших сугестија и опомена, остављамо људима да сами донесу одлуку. Није наша власт нити одговорност да одлучујемо за вернике, већ да им покажемо пут њиховог уподобљавања Богу, пут њиховог освећења, да им дамо сав простор њихове слободе, да их укључимо у нашу молитву и, наравно, да их са исцелитељским ставом сачекамо након њихових одлука.

Ђ. Одатле, па надаље, ми као Синод треба да одлучујемо о одређеним практичним стварима, као што су могућа ограничења крштења, одређивање потенцијалне епитимије за буђење и покајање (преумљење) и канонска упутства свештенству. Тако би, на пример, у сарадњи са Биоетичким одбором, Комисија за правне каноне Светог синода могла, на пример, да одлучује о питањима као што су:

- Колико је сурогацијска (заменска) жена (носиља), мајка са црквене тачке гледишта? Какав је њен однос са дететом које је родила, а које са њом није у генетском сродству? Може ли отац, ако је разведен, да се ожени заменском мајком или за ово има сметњу?
- Такође, у каквом је односу законска мајка према свом детету које је њој зачето, али са позајмљеном јајном ћелијом, па није генетски сродна са њим? Коначно, која је дефиниција мајчинства од стране Цркве и на основу чега? Да ли на основу рађања или јајне ћелије, односно да ли на основу тога ко је дете родио, генетског односа са њиме, или саме одлуке да се оно роди?
- Да ли сурогат мајка или евентуално познати донор сперме могу постати хранитељи детета? А ако не, по ком основу?
- Какав је сроднички однос између брата и сестре који нису генетски сродници по канонском закону, односно, да ли се двоје деце исте носеће мајке, који нису генетски повезани једно са другим, смеју венчати?
- Која је према канонском праву веза између дечака рођеног хомологном оплодњом и његове прве сроднице рођене билатералном хетерологном оплодњом, с обзиром на то да су ова деца први рођаци са правне тачке гледишта, али нису генетски повезани? Да ли су они, на пример, спречени да између себе склопе црквени брак, и ако јесу, до ког степена сродства би такав брак био забрањиван?
- Како се третира, односно кажњава пар уколико је подвргнут вештачкој оплодњи која резултира стварањем вишка ембриона, који се или неће или не могу имплантирати, или су уништени? Да ли је овакво нешто препрека за свештенство?
- Ако ми као Црква коначно не пристајемо на хетерологну оплодњу или сурогацију (заменско мајчинство), како би у том случају требало да се односи према пару који је прибегао таквим методама и како да се односи према носећим мајкама?
- Ко ће чекати да дете напуни четрдесет дана (протеклих од порођаја)? Законска и генетска мајка, носећа, или можда ниједна? Шта се дешава када законска мајка није чак ни генетска?
- Да ли безбрачна мајка треба да сачека да прође од порођаја четрдесет дана или би требало да се канонски доведе у ред, да би могла да учествује у молитви?
- Да ли постоји разлика између абортуса и преимплантационог уништења фетуса? У првом случају ембрион има хистолошку грађу, органе и нервни систем који су формирани да може да реагује на стимулансе, док је у другом случају структура ембриона ћелијска (није започета ни диференцијација ни органогенеза). Да ли се директан или индиректан пристанак на уништавање ембриона сматра убиством и да ли се према њему поступа у складу са овим или се према њему поступа блаже?
- Уколико се крстио дечак који касније постаје девојчица, под којим именом ће да се причешћује, односно учествује у светим тајнама? Да ли је промена пола у случају хермафродитизма препрека за свештенство због неинтегритета делова тела, или се поступа по икономији?
- Да ли би као Црква требало да промовишемо усвајење деце и на који начин?

Е. Значајно је отежано духовно руковођење када су у питању случајеви пренаталне дијагнозе са патолошком перспективом, међутим, ово не значи да у њима на било који начин треба да се покоравамо секуларној логици која „лечи“ фетусе тиме што ће им се насилно и превремено одузети живот. Децу рођену са таквим проблемима, менталном ретардацијом, неуромишићним болестима и тако даље, треба прихватити као Божју децу. Као да су веома добра, мудрија, заиста лепа. И тако, док нас замарају, док нам изазивају тугу, док се суочавамо са њиховим необичним карактеристикама, док не могу много да нам понуде, осећамо их као драгоцене, као пожељне и као посебно драге. Они не противрече Богу. Потврђују га. На њих се односе речи „…што је слабо пред свијетом оно изабра Бог да посрами јаке“ (1 Кор 1, 27).

Они не постоје да би им ми „помагали“, већ да би они нас просветљавали и утврђивали. Они нам дају разлог да ценимо дар нашег здравља, повећавају љубав, саосећање и солидарност у нашем свету, помажу нам да скршимо его наше лажне свемоћи и да понизно пригрлимо благо наше људске природе. У њима се крије веома богат свет, уз који смо ми позвани да учимо. Њихов хендикеп се јавља као неуспех стварања, и стога се Бог пројављује кроз њих, не понижен, већ стално понижаван, истински се „ломећи“ и „изливајући“. Они одражавају лице правог Бога и чувају „мудрост и силу речи о крсту“ (1 Кор 1, 18-25).

Ж. Међутим, све ово звучи тако страно савременим друштвима и тако чудно чак и нашим верницима. Истина је да као Црква у нашем пастирском старању не само да морамо да се боримо са страстима људске природе - већ се морамо борити и са атеистичким друштвеним концептом који је човека буквално унизио чак до могућности да буде замењен (нечим или неким) другим, сводећи га тако на биолошки супстрат. Ово је концепт, који је заменио универзална и ванвременска Божја права уским себичним правима сваког појединца, који је преобразио природне токове у природне изборе, који непрестано искривљује и компликује оно што је саморазумљиво, који систематски меша добро и зло, који искривљује појам морала и игнорише духовност.

За крај, преостаје нам само да разумемо борбу и искушења сваког „уморног и натовареног“ (Мт 11, 28) брата који нам се приближује, и да покушамо да разумемо утицај угњетавајућег схватања света под којим сви живимо и слабости људске природе, да у свету у коме се „умножава грех” тражимо „умножавање благодати” (Рим 5, 20) и да понизно исповедамо своју веру у свештено провиђење човека, да „сви треба да дођемо у меру раста пуноће Христове“. (Еф 4, 13) То је и судбина сваког верника и суштина црквене биоетике - да сви дођемо до стања „слободе славе деце Божје“. (Рим 8, 21)

„Њему нека је слава и власт у векове. Амин."

Литература

[1] Излагање на редовном заседању Светог архијерејског синода Грчке православне цркве, 9. октобра 2014. године. Наслов оригинала: Μητροπολίτης Μεσογαίας & Λαυρεωτικής Νικολάος, Βιοηθικά διλήμματα και ποιμαντικοί. προβληματισμοί για την αρχή της ζωής. Преузето са: http://www.ecclesia.gr/greek/holysynod/syn_october_2014.pdf Текст превео: Драган Поповић
[2] Термин биоетика је први предложио Ван Ренселер Потер (Van Rensselaer Potter) 1971. године.
[3] Μητροπολίτου Μεσσηνίας Χρυσοστόμου, Τὰ ὅρια στὴ διαλεκτικὴ Ἐπιστήμης καὶ Θρησκείας, Омилија на скупу: „Μεσσηνιακές Ἰατρικές Ἡμέρες“, Καλαμάτα, 31. 5. 2013.
[4] Βιοηθικὴ καὶ Βιοθεολογία, Ἱ.Μ. Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου, 2005, стр. 123-141, 298-318.
[5] Седамдесетих година (прошлог века) статистика је показала да је преваленција бета-таласемије на Кипру била 15%, док је преваленција алфа-таласемије била 12,4%. „Било је очигледно да би, ако ова болест остане неконтролисана, додавање 60-70 нових случајева сваке године подигло цену лечења и потребне количине крви за трансфузију на такав ниво да би банке крви и финансијска средства државе били неспособни да се са овим изборе.“ (Μηνᾶ Χατζημηνᾶ, Κύπρος καὶ θαλασσαιμία, 2005).
[6] Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ, Μεταμόσχευση σὲ θαλασσαιμικούς, 7. Νοε 2006.
[7] Ембрион није „потенцијално човек“, како неки људи тврде; он јесте човек. Као што Господ као фетус није био „потенцијални Богочовек“, него „Господ“ Јелисаветин (Лк 1, 43), а као дете „Христос Господ“ (Лк 2, 12) , „Бог моћни, властодржац, кнез мира, отац будућег века“ (Ис 9, 6).
[8] „Ако, дакле, приметимо да је оно о чему говоримо топло и да је делатно, на основу тога се уверавамо да оно не може бити не-одушевљено (неживо). Међутим, како га по његовом телесном делу не називамо нити месом, нити костима, нити косом, нити било чиме што се може опазити код човека, него је оно у потенцији све то од набројаног, што се још није појавило у видљивом обличју, тако и о душевном делу кажемо да и он у себи нема још словесно, жељено и афективно (гневно), као и све оно што се може опазити у души него, у сагласности са устројством и усавршавањем тела, заједно са основом нарастају и енергије душе“. (Γρηγορίου Νύσσης, „Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου“, Κεφ. 29, Κατασκευὴ τοῦ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ψυχῇ τε καὶ σώματι τὴν αἰτίαν τῆς ὑπάρξεως εἶναι, ΕΠΕ 5, 208), и: „…ембрион, 'иако тада није био савршен човек, ипак је морао бити усавршен у складу са неопходним редоследом природних закона“. (Ἀγαπίου ἱερομονάχου καὶ Νικοδήμου Ἁγιορείτου: Πηδάλιον, Ἀθῆναι, 1841, стр. 351, σχόλιον εἰς τὸν 2ον Κανόνα τοῦ Μεγ. Βασιλείου)
[9] Ἀρχιμ. Νικολάου Χατζηνικολάου: Ἐλεύθεροι ἀπὸ τὸ γονιδίωμα, Ἀθήνα, 2002, стр. 180. На српском језику: Николаос Хаџиниколау, Слободни од генома, приступи православне биоетике, прев. Драган Поповић, (Крагујевац: Каленић, 2014).
[10] http://www.gynecology.gr/FAQ3.htm
[11] Преимплантациона дијагностика се заснива на техници реакција ланчаног умножавања, такозване „полимеразе“, у циљу откривања моногенских наследних болести, попут цистичне фиброзе и таласемије. Пренатално тестирање користи „in situ хибридизацију са флуоресценцијом“ за дијагнозу анеуплоидије, тј. абнормалности броја хромозома (тестирање пола и тризомије 13, 18 и 21, Munne, S., Magli, C., Cohen, J. et al: Positive outcome after preimplantation diagnosis of aneuploidy. Hum. Reprod., 1999, 14, стр. 2191-2199), хромозомалне трансформације или болести повезане са полним (на пример Duchenne мишићном дистрофијом), или појединачно-генске болести (на пример цистична фиброза) или спинална мишићна атрофија, и тако даље. Прва деца, рођена са преимплантацијском полном дијагнозом да би се избегла могући пренос овакве врсте болести, рођена су у Хамерсмиту (Hammersmith) 1989. године. Handyside, A.H., Penketh, R.J.A., Winston, R.M.L et al: Biopsy of preimplantation embryos and sexing by DNA amplification, Lancet, 1989, стр. 347-381.
[12] Placot, M. and Manddelbaum, J.: Oocyte maturation, fertilization and embryonic growth in vitro. Br. Med. Bull., 1990, 46, pp. 675-694.
[13] Mastenbroek, Seb. et al: In Vitro Fertilization with Preimplantation Genetic Screening, N Engl J Med 2007, 357:9.
[14] Down’s Syndrome Association, Febr 1994.
[15] Curlender v. Bio-Science Laboratories and Automated Laboratory Sciences, 165 C al. Rptr. 477 (Ct. App. 2nd Dist. Div. 1, 1980).
[16] Jeffrey Botkin, „The Legal Concept of Wrongful Life”, Journal of American Medical Association 259 (March 11, 1899), Angela R. Holder, „Is existence ever an injury? The Wrongful Life Cases” у: S.F. Spicker et al. (eds) The Law-Medicine Relation: A philosophical exploration (Dordrecht: Reidel 1981).
[17] Chatzinikolaou, Nikolaos: The ethics of assisted reproduction, Journal of Reproductive Immunology 85 (2010) 3-8.
[18] www.independent.co.uk, 8 Aug 2014.
[19] Γιώργου Παπθανασόπουλου, Ὅταν ἡ γέννηση τοῦ ἀνθρώπου καταντᾶ ἀγοραῖο γεγονός, www.agioritikovima.gr, 18. 9. 2014.
[20] Ἀπ. Νικολαΐδη, Ἡ ἀρχὴ τῆς ζωῆς: Ὀρθόδοξη ἐκκλησιαστικὴ βιοηθικὴ προσέγγιση, Εἰσήγηση στὸ Συμπόσιο Βιοηθικῆς τῆς Ἱερᾶς Ἀρχιεπισκοπῆς Καθολικῶν Ἀθήνας, Ἀπρίλιος 2011.
[21] Tr. Engelhardt, Τὰ θεμέλια τῆς Βιοηθικῆς, Μία χριστιανικὴ θεώρηση, ἐκδ. Ἁρμὸς 2007, стр. 354.
[22] Кипарска црква је, на пример, прихватила абортус у случајевима опасности по живот труднице. Такође је у периоду непосредно након турске инвазије 1974. године договорено да побаце кипарске Гркиње које су биле жртве силовања. aktines.blogspot.com /2013/01/blog-post_4574.html
[23] www.enet.gr/?i=news.el.article&id=177087, 27 Ἰουν 2010.
[24] Ἐθνικὴ Ἐπιτροπὴ Βιοηθικῆς, Γνώμη γιὰ συλλογὲς ὀμφαλοπλακουντιακοῦ αἵματος, 2. 2. 2007.
[25] Πρακτικὰ τῆς Βουλῆς τῶν Ἑλλήνων, 6 Ὀκτωβρίου 2002, стр. 7, 26.
[26] Ἀπόφαση Πολυμελοῦς Πλημμελειοδικείου Ἀθηνῶν (431/2013), καὶ σχόλιο τοῦ κ. Πάνου Νικολόπουλου, „ΝΟΜΙΚΟ ΒΗΜΑ“, 62, 4, Μάιος 2014, стр. 880-885.
[27] Ἔθνος τῆς Κυριακῆς, 4. 5. 2003.
[28] Metropolitan Nikolaos of Mesogaia and Lavreotiki: The Greek Orthodox Position on the Ethics of Assisted Reproduction, RBM Online, Vol. 17, Suppl. 3. 2008, 25-33.