Усамљенички живот у египатским или палестинским пустињама представља првобитни облик хришћанског монаштва. Већ у четвртом веку свети Антоније усваја такав начин живота, те се он, по речима писца његовог житија, светог Атанасија Великог, сматра зачетником монаштва, с обзиром да је постао узор свим каснијим отшелницима. Појава општежитељног монаштва са његовим утемељивачем светим Пахомијем, који је у Египту основао прве организоване монашке заједнице, није спречила даљи развој отшелништва, као ни истовремено постојање општежића и отшелника на хришћанском Истоку у ранохришћанском и средњевековном периоду.
Од самога почетка историје монаштва термин исихаста је упућивао на „испосника" или отшелника. Он се заједно са термином исихија појављује у списима Евагрија (четврти век), светога Григорија Нисијког, као и у царском законодавству које говори о положају монаха.
Од свих раних учитеља монашке духовности, Евагрије Понтијски је боље од свих дефинисао основно учење о молитви, које ће надахњивати исихасте потоњих векова. Према Евагријевом мишљењу, молитва је „најузвишеније умно делање", делатност „својствена достојанству ума", „узношење ума Богу". „Стање молитве", пише он, „ прецизно се може описати као уобичајено стање непомућеног мира. Оно до висина појмљиве стварности узноси ум који љуби мудрост и који је истински продуховљен најснажнијом љубављу".
Према Евагрију, непрекидна „молитва ума" или „умна" молитва јесте циљ, садржај и оправдање тиховатељског начина живота, и он га види „природним" за човеков ум. Човек у молитви постаје истински он, и то кроз поновно васпостављање исправног и природног односа са Богом.
Савремена историја је показала да је Евагријево учење о молитви у ствари био израз посебне оригенистичке метафизике, засноване на неоплатонизму, која је „ум" сматрала природно божанским, који је првобитно постојао као нематеријалан, те стога садашњи материјални свет није ништа друго до последица пада. Евагрије је заправо због свога оригенизма био чак и формално осуђен на Васељенском сабору 553. године. Ипак, његови списи о молитви изузетно су популарни, распрострањени, и они су се веома често појављивали под псеудонимима, нарочито под псеудонимом светога Нила Синајског. То међутим, не значи да су и читаоци заступали његове метафизичке претпоставке. Источно духовно предање почело је Евагријеву умну молитву да разумева и практикује у контексту христоцентричне духовности. „Ум" је престао да се супротставља материји, будући да је хришћанско монаштво у потпуности прихватило саму чињеницу Оваплоћења. Тако је „умна молитва", којом се Евагрије обраћао Божанству, које је он разумевао у неоплатонистичком и спиритуализованом смислу, постала „Исусова молитва".
У касном четвртом веку, на поменути развој исихастичке духовности у правцу христоцентризма увелико су утицали списи једног непознатог аутора, који је користио име светог Макарија Великог. Списи светог Макарија, на које се Палама веома често позива, прилизно се разликују од Евагријевог неоплатонистичког интелектуализма: Центар човекове свести и божанског присуства у човеку није „ум", него „срце". При томе, свети Макарије користи речи које су ближе језику Псалама (и јудејској антропологији уопште), него неоплатонизму. У хришћанству човек има искуство благодати Божје, он пише и уверава се да је Господ сладак (Пс. 34, 9). Ово искуство јесте динамичка сила Духа која се у свој својој пуноћи пројављује у срцу. Деца светлости, учитељи Новога Завета у Духу Светоме, немају ништа да науче од људи: њих „учи Бог" (Ис. 54, 13. Јн. 6, 45). Сама благодат исписује законе Духа у његовом срцу... У ствари, „срце је господар и Цар целога тела, те када благодат прожме богочежњиво срце, она овладава свим човековим удовима и мислима. Јер, у срцу обитава ум, а у њему су све душевне мисли. Сва добра обитавају у срцу. Из тога разлога благодат прожима све удове тела".
Код светог Макарија, циљ и смисао молитве није довођење ума у непостојање, него преображење целокупне личности - душе и тела - кроз присуство оваплоћеног Бога, појмљивог „смиреном срцу".
Поред изузетних личности монаха и монашких заједница које су остале верне православном хришћанству, у периоду ранохришћанског монаштва појавиле су се и разне секте. Извесне струје монашке духовности свесно су супротстављале лично религијско искуство и светотајинску јерархијску структуру Цркве. У том погледу је од великог значаја био такозвани месалијански покрет, који је порицао неопходност Крштења и осталих светих Тајни, одбијао потребу за социјалном одговорношћу и прихватао само харизматичне вође, што се противило већ устаљеним учењима и пастирској служби епископа и свештеника. У периоду Средњега века, месалијани, такође познати као „евхити" или „богумили" (или „катари" на Западу) проповедали су дуалистичке идеје утемељене на манихејству.
Овом аутору се покушаји појединих савремених научника да списе Такозваног-Макарија прогласе месалијанским, чине прилично неуверљиви. Међутим, познато је да проблем могуће повезаности месалијанства и неких огранака исихазма није нов - и сам Варлаам Калабријски је оптуживао византијске исихасте, његове савременике за месалијанство. Изгледа да је он сваку тврдњу о стварном и свесном богоискуству у ствари сматрао месалијанском. Палама је без икаквих тешкоћа, са изузетном лакоћом показао да православне исихасте нису имале ништа заједничко ни са антисветотајинством месалијанаца, нити са њиховом посебном тврдњом да телесним очима гледају Божју суштину. Међутим, он није негирао то да је известан контакт месалијанске и православно-монашке средине био итекако могућ, што ћемо ми видети у даљем тексту.
У сваком случају, историјски значај и утицај списа Такозваног-Макарија није био у промовисању јеретичког месалијанства, него у поновном усмеравању евагријевског мистичког предања према више христоцентричном и светотајинском разумевању молитве. Тако су велики учитељи Молитве Исусу или „молитве срца" у наредним вековима били свети Дијадох Фотички (пети век) и свети Јован Лествичник (580-650 год.), који су у суштини наставили исихастичко предање и то у библијском и суштинском смислу, у складу са грчким светоотачким учењем. Била је то у основи веома једноставна, али и веома тешка вежба „држања ума у срцу", „смештања" Исусовог Имена у њега - будући да се Име Божје поистовећује са присуством Саме Божанске Личности - или „усклађивања Имена Исусовог са човековим дисањем" (свети Јован Лествичник). Она је такође добила један облик непрекидног умног понављања кратке реченице: „Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме грешног".
Духовност усредсређена на Молитву Исусу, која има своје корене у отшелништву, усталила се не само у општежитељним манастирима, него и међу лаицима. Њена једноставност и непосредност, усредсређеност на суштински садржај хришћанске вере, водила је до таквог личног богоискуства, да без њега, по речима светог Симеона Новог Богослова (949-1022), истинско хришћанство не би могло да постоји.
У периоду касног тринаестог века, поједине писане „методе" молитве Исусу такође су претпостављале и посебну технику дисања, чиме је ова молитва повезана и са физиолошком страном човековог живота - удисањем ваздуха. Непросвећени људи су често погрешно разумевали тачно значење ове технике, која се упоређивала са јогом, те су је жестоко нападали. Међу таквима је био и Варлаам. Овим смо објаснили и главне теме Паламиних Тријада, усредсређене на одређивање улоге људског тела у молитви, а сходно томе, и на христоцентричност васцелог човековог живота.
Јован Мајендорф
